חלק א, פרק עג

חלק א, פרק עג

הנחות היסוד של ה"מדברים"

1	סקירת תריסר הנחות היסוד ההנחות הכלליות (=המשותפות) שהניחו ה"מדברים", על דעותיהם השונות ודרכיהם הרבות, והן הכרחיות לביסוס מה שרצו לבססו באשר לאותם ארבעה מושאי חקירה – שתים עשרה הנחות הן. אמנה לך כאן אותן, ולאחר מכן אבאר לך את משמעותה של כל הנחה מהן ומה שנובע ממנה. א) ההנחה הראשונה: הקביעה שקיים האטום ("העצם "ג'והר" הבודד"). ב) ההנחה השנייה: קיום הרִיק. ג) ההנחה השלישית: הזמן מחובר מ"עִתות" (=פרקי זמן בדידים). ד) ההנחה הרביעית: אין עצם "ג'והר" בלי כמה מקרים (=תכונות מאפיינות). ה) ההנחה החמישית: המקרים שאתאר קיימים באטום ואין הוא בלעדיהם. ו) ההנחה השישית: המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן. ז) ההנחה השביעית: דין התכונות כדין העדרן, והן כולן מקרים קיימים הנצרכים לפועֵל. ח) ההנחה השמינית: אין בכל המציאות, כלומר בכל הנבראים, דבר מלבד עצם ומקרה. וגם הצורה הטבעית היא מקרה. ט) ההנחה התשיעית: המקרים אינם נושאים זה את זה. י) ההנחה העשירית: אין לבחון את האפשרי לפי ההתאמה של המציאות הנוכחית לציור "תצור" (מושגי, תפיסתי) מסוים. יא) ההנחה האחת עשרה: האינסוף בלתי אפשרי, בלי הבדל בין אם הוא בפועל או בכוח או במקרה – כלומר שאין הבדל בין אם הדברים האינסופיים נמצאים יחד (=בפועל), או משוערים מן המצוי וממה שכבר נעדר, והוא (האינסוף) שבמקרה. על כל זה הם אמרו שהוא בלתי אפשרי. יב) ההנחה השתים עשרה: אמירתם שהחושים טועים, ורבים ממושאי השגתם חומקים מהם, ולפיכך אין להסתמך על קביעתם ואין לקבל אותם כפי שהם כעקרונות "מבדא" של הוכחה.	אלמקדמת אלעאמה אלתי וצ'עהא אלמתכלמון עלי אכ'תלאף אראיהם וכת'רה' טרקהם והי צ'רוריה פי את'באת מא ירידון את'באתה פי הד'ה אלארבעה מטאלב את'נתא עשרה' מקדמה, והאנא אד'כרהא לך, ת'ם אבין לך מעני כל מקדמה מנהא ומא ילזם ענהא. אלמקדמה אלאולי, את'באת אלג'והר אלפרד. אלמקדמה אלת'אניה, וג'וד אלכ'לא. אלמקדמה אלת'אלת'ה, אן אלזמאן מולף מן אנאת. אלמקדמה אלראבעה, אן אלג'והר לא ינפך מן עדה' אעראץ'. אלמקדמה אלכ'אמסה, אן אלג'והר אלפרד תקום בה אלאעראץ' אלתי סאצפהא ולא ינפד מנהא. אלמקדמה אלסאדסה, אן אלערץ' לא יבקי זמאנין. אלמקדמה אלסאבעה, אן חכם אלמלכאת חכם אעדאמהא, ואנהא כלהא אעראץ' מוג'ודה מפתקרה לפאעל. אלמקדמה אלת'אמנה, אן ליס ת'ם פי ג'מיע אלמוג'וד גיר ג'והר וערץ', יענון אלמכ'לוקאת כלהא, ואן אלצורה אלטביעיה איצ'א ערץ'. אלמקדמה אלתאסעה, אן אלאעראץ' לא תחמל בעצ'הא בעצ'א. אלמקדמה אלעאשרה, אן אלממכן לא יעתבר במטאבקה' הד'א אלוג'וד לד'לך אלתצור. אלמקדמה אלחאדיה' עשרה, אן לא פרק פי אסתחאלה' מא לא נהאיה לה בין אן יכון באלפעל או באלקוה או באלערץ', אעני אנה לא פרק בין אן תכון תלך אלגיר מתנאהיה מוג'ודה מעא, או מקדרה מן אלמוג'וד וממא קד עדם והד'א הו אלד'י באלערץ', כל ד'לך קאלוא מחאל. אלמקדמה אלת'אניה עשרה, הי קולהם אן אלחואס תכ'טי ויפותהא כת'יר מן מדרכאתהא, פלד'לך לא ידעי חכמהא ולא תוכ'ד' מטלקה מבאדי ברהאן.
2	אחרי שמניתי אותן אחל לבאר את משמעויותיהן ולבאר מה נובע מהן, אחת אחת:	ובעד תעדידהא אכ'ד' פי תביין מעאניהא ותביין מא ילזם ענהא ואחדה ואחדה.
3	א. אטומיזציה של החומר ההנחה הראשונה עניינה הוא: הם טענו שהעולם בכללותו, כלומר כל גוף בו, מחובר מחלקיקים קטנים מאוד, שמרוב קוטנם אינם ניתנים לחלוקה. לחלקיק הבודד מהם אין כמות (=גודל פיזי) כלל, אך כאשר הם מתקבצים זה עם זה הופך המתקבץ לבעל כמות, ואז הוא גוף. יש מהם מי שאומר שאילו היו מתקבצים שני חלקיקים מהם כי אז היה כל חלקיק גוף, והיו נוצרים כך שני גופים.	אלמקדמה אלאולי מענאהא אנהם זעמוא אן אלעאלם בג'מלתה אעני כל ג'סם פיה הו מולף מן אג'זא צגירה ג'דא לא תקבל אלתג'זיה לדקתהא, ולא ללג'ז אלואחד מנהא כם בוג'ה, פאד'א אג'תמע בעצ'הא עלי בעץ' כאן אלמג'תמע ד'א כם והו ג'סם חיניד', ולו אג'תמע מנהא ג'זאן כאן כל ג'ז חיניד' ג'סמא, וצאר ג'סמין פי אקאויל בעצ'הם,
4	כל אותם חלקיקים דומים ושווים זה לזה ואין שוני ביניהם בשום אופן שהוא. לא ייתכן כלל, הם אמרו, שיימצא גוף אלא כשהוא מורכב הרכבה של שכנות מאותם חלקיקים שווים. כך שלדעתם ההתהוות היא התקבצות והכיליון הוא התפרדות. ואין הם מכנים אותו "כיליון", אלא הם אומרים: (מצבי) ההוויות הן: התקבצות, והתפרדות, ותנועה, ומנוחה. הם אומרים שלחלקיקים האלה אין מספר קבוע במציאות כמו שסבורים אֶפִּיקוּרוֹס ואחרים שטענו שיש חלקיקים; אלא לדבריהם האל יתעלה בורא את העצמים האלה תמיד כשהוא חפץ, וגם העדרם אפשרי. עוד אשמיע לך את דעותיהם לגבי העדר העצם (הנחה שישית).	והי כלהא תלך אלאג'זא מתשאבהה מתמאת'לה לא אכ'תלאף פיהא בוג'ה מן אלוג'וה. ולא ימכן קאלוא אן יוג'ד ג'סם בוג'ה אלא מרכבא מן הד'ה אלאג'זא אלמתמאת'לה תרכיב מג'אורה, חתי אן אלכון ענדהם הו אלאג'תמאע ואלפסאד אפתראק, ולא יסמונה פסאדא, בל יקולון אלאכואן הי אג'תמאע ואפתראק וחרכה וסכון. ויקולון אן הד'ה אלאג'זא ליסת מחצורה פי אלוג'וד כמא כאן יעתקד אפיקורס וגירה ממן קאל באלג'ז, בל קאלוא אן אללה תעאלי יכ'לק הד'ה אלג'ואהר דאימא מתי שא, והי איצ'א ימכן עדמהא, וסאסמעך אראיהם פי עדם אלג'והר.
5	ב. קיומו של הרִיק; אטומיזציה של המרחב ההנחה השנייה טענת הרִיק. אנשי העיקרים (=ה"מדברים" שניסחו עיקרי אמונה) סבורים גם שהרִיק קיים. זהו מרחב כלשהו או מרחבים שאין בהם שום דבר, אלא הם ריקים מכל גוף ונעדרים מכל עצם. ההנחה הזו הכרחית עבורם לאור הנחתם הראשונה, שהרי אם העולם מלא באותם חלקיקים – כיצד ינוע הנע? ואי אפשר להעלות על הדעת "תצור" חדירה של גופים זה בזה, והתקבצותם והתפרדותם של אותם חלקיקים לא ייתכנו אלא על ידי תנועתם. על כן הם נאלצים בהכרח לקבוע את קיום הריק, כדי שאותם חלקיקים יוכלו להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועתו של הנע באותו ריק שאין בו לא גוף ולא עצם מאותם עצמים (=האטומים).	אלמקדמה אלת'אניה אלקול באלכ'לא. אלאצוליון איצ'א יעתקדון אן אלכ'לא מוג'וד, והו בעד מא או אבעאד לא שי פיהא אצלא, אלא כ'אליה מן כל ג'סם עאדמה לכל ג'והר. והד'ה אלמקדמה הי צ'רוריה להם לאעתקאדהם אלמקדמה אלאולי, וד'לך אנה אד'א כאן אלעאלם מלא מן תלך אלאג'זא פכיף יתחרך אלמתחרך, ולא יתצור תדאכ'ל אלאג'סאם בעצ'הא פי בעץ' ולא ימכן אג'תמאע תלך אלאג'זא ואפתראקהא אלא בחרכתהא, פבאלצ'רורה ילתג'יון לאת'באת אלכ'לא, חתי ימכן תלך אלאג'זא אן תג'תמע ותפתרק, וימכן חרכה' אלמתחרך פי ד'לך אלכ'לא אלד'י לא ג'סם פיה ולא ג'והר מן תלך אלג'ואהר.
6	ג. אטומיזציה של הזמן ההנחה השלישית היא אמירתם שהזמן מחובר מ"עתות", כלומר פרקי זמן רבים שאינם יכולים להתחלק בשל משכם המזערי. גם ההנחה הזו הכרחית עבורם בשל ההנחה הראשונה. משום שהם ראו בלי ספק את הוכחות אריסטו (פיזיקה ו,א-ב), שהוכיח בהן שהמרחק והזמן והתנועה המקומית (=השינוי במיקום) – שלושתם שקולים במציאות, כלומר שיחסם זה לזה הוא יחס אחד; ושאם אחד מהם נחלק, נחלק האחר באותה מידה. על כן הם ידעו בהכרח שאם הזמן רציף ומתחלק עד אינסוף, נובע בהכרח שיתחלק החלקיק שהניחו שאינו מתחלק. וכן אם מניחים שהמרחק רציף, נובעת בהכרח התחלקותה של ה"עת" מן הזמן שהניחו שאינה מתחלקת, כמו שביאר אריסטו ב"פיזיקה" (ספר שישי, סוף פרק 1). לפיכך הם הניחו שהמרחק אינו רציף אלא מחובר מחלקיקים שהחלוקה מסתיימת אצלם. וכן חלוקת הזמן מסתיימת בעתות בלתי ניתנות לחלוקה. לדוגמה: שעה אחת, למשל, היא שישים דקות. ודקה – שישים שניות. ושנייה – שישים שלישיות. ולבסוף יגיע הדבר, לשיטתם, לחלקיקים – או עשיריות, למשל, או קטנים מהן – שאינם מתחלקים כלל ואינם ניתנים לחלוקה, כמו המרחק. כך נעשה הזמן, אם כן, בעל תנוחה וסדר.	אלמקדמה אלת'אלת'ה הי קולהם אן אלזמאן מולף מן אנאת, יענון אנהא אזמנה כת'ירה לא תקבל אלקסמה לקצר מדתהא. והד'ה אלמקדמה איצ'א צ'רוריה להם מן אג'ל אלמקדמה אלאולי, וד'לך אנהם ראוא בלא שך בראהין ארסטו אלתי ברהן בהא אן אלמסאפה ואלזמאן ואלחרכה אלמכאניה ת'לאת'תהא מתכאפיה פי אלוג'וד, אעני אן נסבה' בעצ'הא אלי בעץ' נסבה ואחדה, ואן באנקסאם אחדהא ינקסם אלאכ'ר ועלי נסבתה. פעלמוא צ'רורה אנה אן כאן אלזמאן מתצלא ויקבל אלקסמה אלי לא נהאיה פילזם צ'רורה אן ינקסם אלג'ז אלד'י פרצ'וה גיר מנקסם, וכד'לך אן פרצ'ת אלמסאפה מתצלה לזם צ'רורה אנקסאם אלאן מן אלזמאן אלד'י פרץ' גיר מנקסם כמא בין ארסטו פי אלסמאע, פלד'לך פרצ'וא אן אלמסאפה גיר מתצלה בל מולפה מן אג'זא אליהא תנתהי אלקסמה, וכד'לך אלזמאן ינתהי אלי אנאת לא תקבל אלקסמה. מת'אל ד'לך אן אלסאעה אלואחדה מת'לא סתון דקיקה, ואלדקיקה סתון ת'אניה, ואלת'אניה סתון ת'אלת'ה, פסינתהי אלאמר ענדהם אלי אג'זא אמא עואשר מת'לא או אדק מנהא לא תתג'זא בוג'ה ולא תקבל אלקסמה מת'ל אלמסאפה, פקד צאר אלזמאן אד'א ד'א וצ'ע ותרתיב.
7	אין הם עומדים כלל על מהות הזמן לאמיתתה. וכך ראוי להם. כי אם את המיומנים שבפילוסופים הביך מושג הזמן, וחלקם לא הבין את עניינו, עד כדי כך שגָלֶנוֹס אמר: "הוא דבר אלוהי שאין להשיג "אדראך" את מהותו האמיתית" – על אחת כמה וכמה הללו, שאינם שמים לב לטבע של דבר מן הדברים.	ולא יחקקון מאהיה' אלזמאן אצלא, וחק להם ד'לך, לאן אד'א כאן מהרה' אלפלאספה קד חירהם אמר אלזמאן ובעצ'הם לם יעקל מענאה, חתי אן ג'אלינוס קאל הו אמר אלאהי לא תדרך חקיקתה, פנאהיך האולא אלד'ין לא ילתפתון לטביעה' שי מן אלאשיא.
8	אטומיזציה של התנועה שמע מה שנבע משלוש ההנחות האלה, ושהם האמינו בו. הם אמרו: התנועה היא מַעבר אטום מאותם חלקיקים, מאטום אל אטום הסמוך לו. מכך נובע שאין תנועה מהירה יותר מתנועה אחרת. לפי ההנחה הזו הם אמרו: זה שאתה רואה שני דברים נעים עוברים שני מרחקים שונים בפרק זמן אחד – הסיבה לכך אינה שמהירותו של זה שעבר את המרחק הארוך מהירה יותר. אלא הסיבה לכך היא שבתנועה הזו שאנו מכנים אותה "איטית" משולבות מנוחות רבות יותר; ובזו שאנחנו קוראים לה "מהירה" משולבות מנוחות מועטות יותר.	ואסמע מא לזמהם בחסב הד'ה אלת'לאת' מקדמאת פאתעקדוה. קאלוא, אלחרכה הי אנתקאל ג'והר פרד מן תלך אלאג'זא מן ג'והר פרד אלי ג'והר פרד יליה. פילזם אן לא תכון חרכה אסרע מן חרכה, בחסב הד'א אלוצ'ע, קאלוא הד'א אלד'י תרי מתחרכין יקטעאן מסאפתין מכ'תלפתין פי זמאן ואחד ליס עלה' ד'לך כון חרכה' הד'א קאטע אלמסאפה אלאטול אסרע חרכה, בל עלה' ד'לך אן הד'ה אלחרכה אלתי נסמיהא בטיה תכ'ללתהא סכנאת אכת'ר, ותלך אלתי נסמיהא סריעה תכ'ללתהא סכנאת אקל.
9	קושיות על האטומיזציה של היש כאשר הקשו לפניהם מן החץ שנורה מקשת חזקה, אמרו: גם תנועתו משולבת במנוחות, וזה שאתה חושב שהוא נע באופן רציף הוא בשל טעות החושים. כי מן החושים חומקים רבים ממושאי השגתם, כפי שהניחו בהנחה השתים עשרה.	פלמא אעתרצ'וא באלסהם אלד'י רמי מן אלקוס אלשדידה, קאלוא והד'א איצ'א תכ'ללת חרכאתה סכנאת, והד'א אלד'י תט'נה מתחרכא חרכה מתצלה הו מן כ'טא אלחואס, לאן אלחואס יפותהא כת'יר מן מדרכאתהא כמא וצ'עוא פי אלמקדמה אלת'אניה' עשרה.
10	אמרו להם: הרי אתם רואים שכאשר אבן הרחיים נעה בסיבוב שלם – האם החלקיק בהיקפה לא עבר את מרחק המעגל הגדול באותו זמן עצמו שעבר בו החלקיק הקרוב למרכזה את המעגל הקטן? אם כן תנועת ההיקף מהירה מתנועת המעגל הפנימי. ואינכם יכולים לומר שבתנועתו של החלקיק הזה משולבות יותר מנוחות, שהרי הגוף כולו, כלומר גוף אבן הרחיים, אחד ורציף. תשובתם הייתה שחלקיקיה (של אבן הרחיים) מתפרדים בעת הסיבוב, והמנוחות המשולבות ב(תנועת) כל חלקיק הקרוב יותר אל המרכז, רבות יותר מן המנוחות המשולבות ב(תנועת) החלקיק הרחוק יותר מן המרכז.	פקיל להם אראיתם אד'א תחרכת אלרחא דורה כאמלה אליס אלג'ז אלד'י פי מחיטהא קד קטע מסאפה' אלדאירה אלכבירה פי אלזמאן בעינה אלד'י קטע פיה אלג'ז אלד'י הו קריב מן מרכזהא אלדאירה אלצגירה פחרכה' אלמחיט אסרע מן חרכה' אלדאירה אלדאכ'לה, ולא יסתע לכם אלקול באן ד'לך אלג'ז תכ'ללת חרכתה סכנאת אכת'ר, לכון אלג'סם כלה ואחדא ומתצלא אעני ג'רם אלרחא. פכאן ג'ואבהם אנהא תתפכך אג'זאוהא ענד אלדוראן, ותכון אלסכנאת אלתי תתכ'לל כל ג'ז ידור קריב מן אלמרכז אכת'ר מן אלסכנאת אלתי תכ'ללת אלג'ז אלד'י הו אבעד מן אלמרכז.
11	אמרו להם: כיצד אם כן אנחנו רואים את אבן הרחיים כגוף אחד שאינו ניתן לשבירה אפילו על ידי פטישים, ואילו כאשר היא מסתובבת היא מתפרדת וכשהיא נחה היא מתאחה וחוזרת למצבה הקודם, וכיצד איננו משיגים את חלקיקיה מתפרדים? בתשובה לזה הם עשו שימוש באותה הנחה השתים עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשגת החושים אלא בעדות השכל.	פקיל להם פכיף נרי אלרחא ג'סמא ואחדא לא יתכסר באלמטארק, פאד'א דאר תפכך וענד סכונה ילתחם ויציר כמא כאן, וכיף לא תדרך אג'זאוה מפככה פאסתעמלוא פי ג'ואב ד'לך אלמקדמה אלת'אניה' עשרה בעינהא, והי אן לא יתעבר אדראך אלחואס בל שאהד אלעקל.
12	אל תחשוב שמה שציינתי לך הוא המגונה ביותר מן הנובע משלוש ההנחות הללו, אלא הנובע מההאמנה ברִיק מוזר יותר ומגונה יותר. ועניין התנועה שציינתי לך אינו מגונה יותר מכך שלפי הדעה הזו אלכסון הריבוע שווה לצלעו, עד כדי כך שיש מהם מי שאמר שהריבוע הוא דבר שאינו קיים.	ולא תט'ן אן הד'א אלד'י ד'כרת לך הו אשנע מא ילזם ען הד'ה אלת'לאת' מקדמאת, בל אלד'י ילזם ען אעתקאד וג'וד אלכ'לא אעג'ב ואשנע. ומא הד'א אלד'י ד'כרת לך מן אמר אלחרכה אעט'ם שנאעה מן כון קטר אלמרבע מסאויא לצ'לעה בחסב הד'א אלראי, חתי קאל בעצ'הם אן אלמרבע שי גיר מוג'וד.
13	מסקנה קשה עד כה כללו של דבר: לפי ההנחה הראשונה (=קיום האטום) מתבטלות כל ההוכחות הגאומטריות. והדבר מתחלק בהם לשני חלקים: חלקן מתבטלות לגמרי, כגון תכונות שוני ושיתוף בקווים ובשטחים, והיותם של קווים רציונליים או אי-רציונליים, וכל מה שנכלל בספר העשירי של אֵוּקלידס והדומה לכך. וחלקן – ההוכחות להן הופכות להיות לא מוחלטות, כגון שאנו אומרים: אנו רוצים לחלק קו לשני חצאים. שהרי אם מספר האטומים שלו הוא אי-זוגי, אין אפשרות לחלק אותו לפי הנחתם. ודע שלבני שאכר יש "ספר התחבולות" המפורסם, הכולל יותר ממאה תחבולות שכולן מוכחות ונוסו בפועל, ואילו היה הריק קיים לא הייתה אחת מהן נכונה, ורבים ממתקני הזרמת המים היו בטלים.	ובאלג'מלה אן בחסב אלמקדמה אלאולי תבטל ג'מיע בראהין אלהנדסה כלהא, וינקסם אלאמר פיהא קסמין, אמא בעצ'הא פיכון באטלא מחצ'א מת'ל כ'ואץ אלתבאין ואלאשתראך פי אלכ'טוט ואלסטוח, וכון כ'טוט מנטקה וגיר מנטקה, וכל מא תצ'מנתה עאשרה' אקלידס ומא שאבה ד'לך. ובעצ'הא תכון בראהינה גיר מטלקה כקולנא נריד אן נקסם כ'טא בנצפין, לאנה אן כאנת ג'ואהרה עדדהא פרד פלא ימכן אנקסאמה בחסב וצ'עהם. ואעלם אן לבני שאכר כתאב אלחיל אלמשהור, פיה ניף עלי אלמאיה' חילה כלהא מברהנה וכ'רג'ת ללפעל, ולו כאן אלכ'לא מוג'ודא למא צח מנהא ולא ואחדה, ולבטל כת'יר מן אעמאל תג'ריה' אלמיאה.
14	בטיעונים לביסוס אותן הנחות ודומות להן כילו את חייהם. אשוב לבאר את משמעויות שאר הנחותיהם שנזכרו:	ופי אלאחתג'אג' עלי תת'בית הד'ה אלמקדמאת ואשבאההא פנת אלאעמאר. וארג'ע אלי תביין מעאני בקיה' מקדמאתהם אלמד'כורה.
15	ד. אין עצם בלא מקרה ההנחה הרביעית היא דבריהם שהמקרים קיימים, והם עניינים נוספים על עניין העצם, "ג'והר" ואף אחד מן הגופים אינו בלעדיהם.	אלמקדמה אלראבעה הי קולהם אן אלאעראץ' מוג'ודה והי מעאני זאידה עלי מעני אלג'והר, ולא ינפך ג'סם מן אלאג'סאם מן אחדהא.
16	ההנחה הזו, לו הסתפקו בה בשיעור הזה – הייתה הנחה נכונה, ברורה ופשוטה שאין בה ספק או פקפוק. אבל הם אמרו שכל עצם, אם אין בו מקרה החיים – הכרחי שיהיה בו מקרה המוות; כי כל שני הפכים, המקבל חייב לקבל אחד מהם. הם אמרו: וכן יהיה לו צבע, וטעם, ותנועה או מנוחה, או התקבצות או התפרדות. ואם יש בו מקרה החיים – אין מנוס מכך שיהיו בו סוגים אחרים של מקרים, כמו הידיעה או האי-ידיעה, או הרצון או הפכו, או היכולת או חוסר היכולת, או ההשגה "אדראך" או אחד מהפכיה, ובאופן כללי כל מה שנמצא אצל החי – הכרח שיהיה לו הוא או אחד מהפכיו.	והד'ה אלמקדמה לו אקתצר פיהא עלי הד'א אלקדר לכאנת הד'ה מקדמה צחיחה בינה ואצ'חה לא ריב פיהא ולא שבהה. לכנהם קאלוא אן כל ג'והר אן לם יכן פיה ערץ' אלחיאה פלא בד לה אן יכון לה ערץ' אלמות, לאן כל צ'דין פלא יכ'לו אלקאבל מן אחדהמא. קאלוא, וכד'לך יכון לה לון וטעם וחרכה או סכון ואג'תמאע או אפתראק. ואן כאן פיה ערץ' אלחיאה פלא בד פיה מן אג'נאס אכ'רי מן אלאעראץ', כאלעלם או אלג'הל, או אלאראדה או צ'דהא, או אלקדרה או אלעג'ז, או אלאדראך או אחד אצ'דאדה, ובאלג'מלה כל מא יוג'ד ללחי פלא בד לה מנה או מן אחד אצ'דאדה.
17	ה. אטומיזציה של המקרה, ייחוס מקרים לאטום ההנחה החמישית היא אמירתם שבאטום קיימים המקרים הללו ואין הוא בלעדיהם. ביאור ההנחה הזו ועניינה: הם אומרים שהאטומים הללו שהאל בורא – כל אטום מהם הוא בעל מקרים שאין הוא בלעדיהם, כמו הצבע והריח והתנועה או המנוחה, מלבד הכמות (=גודל פיזי). כי כל אטום מהם אינו בעל כמות, כי לכמות אין הם קוראים מקרה ואין הם מבינים את עניין המקריות שלה. לפי ההנחה הזו הם סבורים שכל המקרים הנמצאים בגוף מן הגופים – אין אומרים על אף מקרה מהם שהוא מיוחד למכלול הגוף הזה, אלא המקרה הזה מצוי לשיטתם בכל אחד מן האטומים שהגוף הזה מחובר מהם.	אלמקדמה אלכ'אמסה הי קולהם אן אלג'והר אלפרד תקום בה תלך אלאעראץ' ולא ינפך מנהא. ותביין הד'ה אלמקדמה ומענאהא, אנהם יקולון אן הד'ה אלג'ואהר אלאפראד אלתי יכ'לקהא אללה, כל ג'והר פרד מנהא ד'ו אעראץ' לא ינפך מנהא, מת'ל אללון ואלראיחה ואלחרכה או אלסכון, אלא אלכם פאן כל ג'והר מנהא ליס הו ד'א כם, לאן אלכם ענדהם מא יסמונה ערצ'א ולא יעקלון מעני אלערצ'יה פיה. ובחסב הד'ה אלמקדמה ירון אן כל אעראץ' תוג'ד פי ג'סם מן אלאג'סאם פלא יקאל אן ערצ'א מנהא מכ'צוץ בג'מלה' ד'לך אלג'סם, בל ד'לך אלערץ' הו ענדהם מוג'וד פי כל ג'והר פרד מן אלג'ואהר אלתי תאלף מנהא ד'לך אלג'סם,
18	הדגמות ונקודות לדיון לדוגמה: א) פיסת השלג הזו – הלובן אינו מצוי רק במכלול, אלא כל אחד ואחד מן האטומים של השלג הזה הוא לבן, ולכן נמצא הלובן במה שהתקבץ מהם. ב) וכן אמרו על הגוף הנע: כל אחד מהאטומים שלו הוא הנע, ולכן הוא נע כולו. ג) וכן החיים מצויים לדעתם בכל אחד מן האטומים של החי. ד) וכן החושים – לדעתם, כל אטום הוא החש במכלול החש. כי החיים והחושים והשכל והידיעה הם לדעתם מקרים כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם (הנחה ח). ה) לגבי הנפש הם חלוקים בדעותיהם. רובם אומרים שהיא מקרה המצוי באטום אחד מכלל האטומים שהאדם, לדוגמה, מורכב מהם; והמכלול נקרא בעל נפש מכיוון שהאטום הזה נמצא בו. ויש מהם מי שאומר שהנפש היא גוף מורכב מאטומים דקיקים, ואותם אטומים הם בלי ספק בעלי מקרה מסוים שהם התייחדו בו והפכו לנפש. הם אמרו שאותם אטומים מעורבים באטומי הגוף. נמצא שאין הם נמלטים מהיותה של הנפש מקרה כלשהו. ו) באשר לשכל אני רואה שהם מסכימים שהוא מקרה באטום מן המכלול המשכיל. ז) לגבי הידיעה יש אצלם מבוכה, האם היא מקרה המצוי בכל אחד ואחד מהאטומים של המכלול היודע, או באטום אחד בלבד. משני הדברים נובעים דברים מגונים.	מת'אל ד'לך הד'ה אלקטעה מן אלת'לג' ליס אלביאץ' מוג'ודא פי אלג'מלה כלהא פקט, בל כל ג'והר וג'והר מן ג'ואהר הד'א אלת'לג' הו אלאביץ' ולד'לך וג'ד אלביאץ' פי מג'מועהא. וכד'לך קאלוא פי אלג'סם אלמתחרך כל ג'והר פרד מן ג'ואהרה הו אלמתחרך ולד'לך תחרך ג'מיעה. והכד'א אלחיאה מוג'ודה ענדהם פי כל ג'ז וג'ז מן ג'ואהר אלג'סם אלחי. וכד'לך אלחס כל ג'והר פרד פי תלך אלג'מלה אלחסאסה הו אלחסאס ענדהם, לאן אלחיאה ואלחס ואלעקל ואלעלם ענדהם אעראץ' מת'ל אלסואד ואלביאץ' כמא נבין מן מד'אהבהם. אמא אלנפס פהם פיהא מכ'תלפון, אגלב אקואלהם אנהא ערץ' מוג'וד פי ג'והר ואחד פרד מן ג'מלה' אלג'ואהר אלתי תרכב מנהא אלאנסאן מת'לא, ותסמת אלג'מלה מתנפסה מן אג'ל כון ד'לך אלג'והר אלפרד פיהא. ומנהם מן יקול אן אלנפס ג'סם מרכב מן ג'ואהר לטיפה, ותלך אלג'ואהר הי בלא שך ד'את ערץ' מא בה תכ'צצת וצארת נפסא, ותלך אלג'ואהר קאלוא מכ'אלטה לג'ואהר אלבדן, פמא ינפכון ען כון מעני אלנפס ערצ'א מא. אמא אלעקל פראיתהם יג'מעון אנה ערץ' פי ג'והר פרד מן אלג'מלה אלעאקלה. ופי אלעלם ענדהם חירה הל הו ערץ' מוג'וד פי כל ג'והר וג'והר מן ג'ואהר אלג'מלה אלעאלמה או פי ג'והר ואחד פקט, וילזם עלי כלא אלקולין שנאעאת.
19	קושיה ותשובתם הקשו עליהם מכך שאנחנו מוצאים שרוב המחצבים והאבנים הם בעלי צבע עז, וכאשר הם נשחקים נעלם הצבע הזה; כי אם נשחק את האזמרגד שצבעו ירוק עז, יהפוך לאבק לבן. זו ראיה לכך שהמקרה הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. וברור יותר מזה הוא שכאשר נחתכים החלקיקים מן החי – אין הם חיים, והרי זו ראיה שהעניין הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. – בתשובה לכך אמרו: המקרה אינו מתמיד אלא הוא נברא מחדש תמידית, כמו שאבאר את דעתם בהנחה הבאה.	ולמא אעתרץ' עליהם בכוננא נג'ד אלמעאדן ואלאחג'אר אכת'רהא ד'ו לון שדיד פאד'א סחקת ד'הב ד'לך אללון, לאנא אד'א סחקנא אלזמרד אלשדיד אלכ'צ'רה צאר גבארא אביץ' דליל אן הד'א אלערץ' תקים בה אלג'מלה לא כל ג'ז מנהא. ואבין מן ד'לך אן אלאג'זא אד'א קטעת מן אלחי פליסת חיה, דליל אן הד'א אלמעני תקום בה אלג'מלה לא כל ג'ז מנהא. קאלוא פי ג'ואב ד'לך, אלערץ' לא בקא לה ואנמא יכ'לק דאימא, כמא סאבין מן ראיהם פי אלמקדמה אלתי בעד הד'ה.
20	ו. אטומיזציה של מאורעות וביטול הקשר הסיבתי ההנחה השישית היא אמירתם שהמקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן. עניינה של ההנחה הזו: הם טענו שהאל יתעלה ויתרומם בורא את העצם, "ג'והר" ובה-בעת הוא בורא בו יחד עם זאת איזה מקרה שהוא חפץ, בבת אחת. ואין לתאר אותו יתעלה כבעל יכולת לברוא עצם בלי מקרה, כי דבר זה נמנע. מהותו האמיתית ועניינו של המקרה הם שאין הוא מתמיד ולא מתקיים שני פרקי זמן, כלומר "עתות". וכך מיד כשנברא המקרה הוא נעלם ואינו מתמיד, והאל בורא מקרה אחר ממינו. וגם המקרה השני הזה נעלם, ונברא שלישי ממינו, וכך תמידית כל עוד רוצה האל שיתמיד מין המקרה הזה. ואם ירצה יתעלה לברוא מין אחר של מקרה בעצם הזה – יברא; ואם יפסיק לברוא ולא יברא מקרה – ייעדר העצם הזה. זו דעת חלקם, והם הרוב, וזו היא "בריאת המקרים" שהם מחזיקים בה. אך חלק מהם, מן המֻעְתזלה, אומרים שחלק מהמקרים מתמידים משך זמן מסוים וחלק מהם אינם מתמידים שני פרקי זמן. אין להם בזה כלל להיסמך עליו ולומר: מין מקרה פלוני מתמיד ומין פלוני אינו מתמיד.	אלמקדמה אלסאדסה הי קולהם אן אלערץ' לא יבקי זמאנין. מעני הד'ה אלמקדמה אנהם זעמוא אן אללה עז וג'ל יכ'לק אלג'והר ויכ'לק פיה אי ערץ' שא מעא פי דפעה ואחדה, ולא יוצף תעאלי באלקדרה עלי כ'לק ג'והר דון ערץ' לאן ד'לך ממתנע. וחקיקה' אלערץ' ומענאה הו אן לא יבקי ולא ית'בת זמאנין, יענון אנין, פענד מא יכ'לק ד'לך אלערץ' יד'הב ולא יבקי פיכ'לק אללה ערצ'א אכ'ר מן נועה, פיד'הב איצ'א ד'לך אלאכ'ר פיכ'לק ת'אלת'א מן נועה, הכד'א דאימא טאל מא יריד אללה בקא נוע ד'לך אלערץ'. פאן אראד תעאלי אן יכ'לק נוע ערץ' אכ'ר פי ד'לך אלג'והר כ'לק, ואן כף ען אלכ'לק ולם יכ'לק ערצ'א עדם ד'לך אלג'והר. הד'א ראי בעצ'הם והם אלאכת'ר, והד'א הו כ'לק אלאעראץ' אלתי יקולונהא. אמא בעצ'הם מן אלמעתזלה פיקול אן בעץ' אלאעראץ' תבקי מדה מא ובעצ'הא לא תבקי זמאנין, וליס להם פי ד'לך קאנון ירג'עון אליה חתי יקולוא נוע אלערץ' אלפלאני יבקי ואלנוע אלפלאני לא יבקי.
21	אין סיבתיות בטבע מה שהביא אותם לדעה הזו הוא שאין לומר (לדעתם) שיש טבע (לדברים) כלל, ושטבעו של גוף מסוים מחייב שיחול עליו מקרה כזה וכזה. אלא הם רוצים לומר שהאל יתעלה ברא את המקרים האלה כעת שלא באמצעות הטבע ובלי דבר אחר. מטענה זו נבע לשיטתם בהכרח שהמקרה המסוים אינו מתמיד. כי אם תאמר שהוא התמיד זמן מה ולאחר מכן נעדר – תתחייב השאלה איזה דבר גרם לו להיעדר. אם תאמר שהאל, בחפצו, גרם לו להיעדר, דבר זה אינו נכון לדעתם, כי הפועל אינו פועל העדר, כי ההעדר אינו נצרך לפועֵל; אלא כאשר מפסיק הפועל לפעול, נעדרת אותה פעולה. וזה נכון במובן מסוים.	ואלד'י דעאהם אלי הד'א אלראי הו אן לא יקאל באן ת'ם טביעה בוג'ה ואן הד'א אלג'סם תקתצ'י טביעתה אן ילחקה מן אלאעראץ' אלכד'א ואלכד'א, בל ירידון אן יקולוא אן אללה תעאלי כ'לק הד'ה אלאעראץ' אלאן דון ואסטה' טביעה דון שי אכ'ר. פאד'א קיל ד'לך לזם ענדהם צ'רורה אן לא יבקי ד'לך אלערץ', לאנך אן קלת יבקי מדה ת'ם יעדם לזם אלטלב אי שי אעדמה, פאן קלת אן אללה יעדמה אד'א שא פהד'א לא יצח בחסב ראיהם, לאן אלפאעל לא יפעל אלעדם, לאן אלעדם לא יפתקר לפאעל, בל אד'א כף אלפאעל ען אלפעל כאן עדם ד'לך אלפעל, והד'א צחיח עלי ג'הה' מא,
22	כיוון שרצו שלא יהיה טבע המחייב את מציאותו של דבר-מה או העדרו של דבר-מה, הוביל אותם הדבר לטעון שהמקרים נבראים בזה אחר זה. לדעת חלקם, אם רוצה האל לגרום להעדר של עצם, אין הוא בורא בו מקרה – וכך הוא נעדר. ואילו חלקם אומרים שאם ירצה האל לכלות את העולם, הוא יברא מקרה של כיליון, לא בנושא, וכך אותו כיליון ינגוד את קיום העולם.	פלד'לך אפצ'י בהם אלקול לכונהם אראדוא אן לא תכון ת'ם טביעה תוג'ב וג'וד שי או עדם שי אן קאלוא בכ'לק אלאעראץ' מתתאבעה, ואד'א אראד אללה ענד בעצ'הם אן יעדם אלג'והר פלא יכ'לק פיה ערצ'א פיעדם. אמא בעצ'הם פקאל אן אד'א אראד אללה אפסאד אלעאלם יכ'לק ערץ' אלפנא לא פי מחל, פיקאום ד'לך אלפנא לוג'וד אלעאלם.
23	דוגמאות לביטול הקשר הסיבתי א) לפי ההנחה הזו הם אמרו: הבגד הזה שאנחנו חושבים שצבענו אדום – לא אנחנו הצובעים כלל. אלא האל יצר את הצבע הזה בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום שאנחנו אמנם חושבים שעבר אל הבגד אך אין הדבר כך, לדבריהם, אלא האל קבע מנהג שהצבע השחור, לדוגמה, אינו מופיע אלא כאשר הבגד בא במגע עם אינדיגו (=ניל הצבעים). השחרות הזו, שהאל ברא כאשר המושחר בא במגע עם השחרות, אינה מתמידה אלא נעלמת מיד, ונבראת שחרות אחרת. האל גם קבע מנהג שלאחר שתיעלם אותה שחרות לא תיברא אדמימות או צהבות אלא שחרות כמותה.	ובחסב הד'ה אלמקדמה קאלוא, אן הד'א אלת'וב אלד'י צבגנאה אחמר בזעמנא ליס נחן אלצאבגין אצלא, בל אללה אחדת' ד'לך אללון פי אלת'וב ענד מקארנתה ללצבג אלאחמר אלד'י נזעם נחן אן ד'לך אלצבג תעדי אלי אלת'וב, וליס אלאמר קאלוא כד'לך, בל קד אג'רי אללה אלעאדה אן לא יחדת' הד'א אללון אלאסוד מת'לא אלא ענד מקארנה' אלת'וב ללנילג', ולא יבקי ד'לך אלסואד אלד'י כ'לקה אללה ענד מקארנה' אלמתסוד ללסואד בל יד'הב לחינה ויכ'לק סואד אכ'ר. וקד אג'רי אללה איצ'א אלעאדה אנה לא יכ'לק בעד ד'האב ד'לך אלסואד חמרה או צפרה בל סואד מת'לה.
24	ב) הנחה זו הובילה אותם למסקנה שהדברים שאנחנו יודעים כעת – אין הם הידיעות שידענו אתמול, אלא ידיעות אלה נעדרו, ונבראו ידיעות חדשות דוגמתן. הם אמרו שכך הוא משום שהידיעה היא מקרה. וכך גם לגבי הנפש, יתחייב עבור מי שמאמין שהיא מקרה שתיבראנה לכל בעל נפש מאה אלף נפשות למשל בכל דקה, כי כידוע לך הזמן מחובר לדעתם מ"עתות" שאינן ניתנות לחלוקה.	פאלזמוא בחסב הד'א אלוצ'ע אן הד'ה אלאשיא אלתי נעלמהא אלאן ליסת הי עלומנא אלתי עלמנאהא אמס, בל עדמת תלך אלעלום וכ'לקת עלום אכ'רי מת'להא, קאלוא כד'לך הו לאן אלעלם ערץ'. וכד'א אלנפס איצ'א ילזם מן יעתקדהא ערצ'א אן תכ'לק לכל ד'י נפס מאיה' אלף נפס מת'לא פי כל דקיקה, לאן אלזמאן ענדהם כמא עלמת מולף מן אנאת לא תתג'זא.
25	ג) לפי ההנחה הזו הם אמרו שכאשר האדם מניע את העט – לא האדם הניעו, כי התנועה שנוצרה בעט היא מקרה שהאל ברא בעט. וכן תנועת היד שאנו חושבים שהיא מניעה את העט – מקרה שהאל ברא ביד הנעה. האל רק קבע מנהג שתנועת היד תבוא יחד עם תנועת העט, לא שיש ליד שום השפעה וסיבתיות ביחס לתנועת העט, כי המקרה – כך אמרו – אינו עובר מן הנושא שלו.	ובחסב הד'ה אלמקדמה קאלוא אן אלאנסאן אד'א חרך אלקלם פמא אלאנסאן חרכה, לאן הד'א אלתחרך אלד'י חדת' פי אלקלם הו ערץ' כ'לקה אללה פי אלקלם, וכד'לך חרכה' אליד אלמחרכה ללקלם בזעמנא ערץ' כ'לקה אללה פי אליד אלמתחרכה, ואנמא אג'רי אללה אלעאדה באן תקארן חרכה' אליד לחרכה' אלקלם, לא אן לליד את'רה בוג'ה ולא סבביה פי חרכה' אלקלם, לאן אלערץ' קאלוא לא יתעדי מחלה.
26	סיכום ביניים יש אצלם הסכמה כללית שהבגד הלבן שהושם ביורת האינדיגו ונצבע – לא האינדיגו השחיר אותו, כי השחרות היא מקרה בגוף האינדיגו, שאינו עובר לזולתו. אין לדעתם שום גוף שיש לו פעולה, והפועל האחרון הוא האל בלבד, והוא שיצר את השחרות בגוף הבגד כאשר בא במגע עם האינדיגו, כי זה המנהג שקבע. כללו של דבר: אין לומר בכלל שדבר מסוים גרם לדבר אחר. זוהי דעת רובם המכריע; היה מהם מי שהחזיק בדעה שיש סיבתיות, וגינו אותו.	ובאג'מאע מנהם אן הד'א אלת'וב אלאביץ' אלד'י אנזל פי כ'אביה' אלנילג' פאנצבג, ליס אלנילג' סודה לאן אלסואד ערץ' פי ג'סם אלנילג' לא יתעדי לגירה, וליס ת'ם ג'סם לה פעל אצלא, ואנמא אלפאעל אלאכ'יר אללה, והו אלד'י אחדת' אלסואד פי ג'סם אלת'וב ענד מקארנתה ללנילג', אד' הכד'א אג'רי אלעאדה, ובאלג'מלה לא יקאל הד'א סבב כד'א בוג'ה. הד'א ראי ג'מהורהם, ובעצ'הם קאל באלסבביה פאסתשנעוה.
27	ביטול הבחירה החופשית לגבי מעשי האדם יש ביניהם מחלוקת: דעת רובם והרוב המכריע של האשעריה היא שיחד עם הנעת העט ברא האל ארבעה מקרים שאף לא אחד מהם הוא סיבה לאחר, אלא הם מתקיימים בו-זמנית ותו לא. המקרה הראשון: רצוני להניע את העט. המקרה השני: יכולתי להניע אותו. המקרה השלישי: עצם התנועה האנושית, כלומר תנועת היד. המקרה הרביעי: תנועת העט. זאת כי לטענתם כשהאדם רוצה משהו, וחושב שהוא עושה אותו, נברא לו הרצון ונבראת לו היכולת לעשות מה שרצה ונבראת לו העשייה. כי אין הוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו, ואין לה השפעה על העשייה. ואילו המֻעתזלה אמרו שהוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו. ויש מהאשעריה שאמר: ליכולת הנבראת יש השפעה כלשהי על העשייה והיא קשורה אליה; וגינו זאת.	ואמא אפעאל אלנאס פהם פיהא מכ'תלפון, מד'הב אכת'רהם וג'מהור אלאשעריה אן ענד תחריך הד'א אלקלם כ'לק אללה ארבעה אעראץ' ליס מנהא ערץ' סבבא ללאכ'ר, בל הי מתקארנה פי אלוג'וד לא גיר, אלערץ' אלאול אראדתי אן אחרך אלקלם, ואלערץ' אלת'אני קדרתי עלי תחריכה, ואלערץ' אלת'אלת' נפס אלחרכה אלאנסאניה אעני חרכה' אליד, ואלערץ' אלראבע תחרך אלקלם. לאנהם זעמוא אן אלאנסאן אד'א אראד שיא פפעלה בזעמה, פקד כ'לקת לה אלאראדה וכ'לקת לה אלקדרה עלי פעל מא אראד וכ'לק לה אלפעל, לאנה לא יפעל באלקדרה אלמכ'לוקה פיה ולא את'ר להא פי אלפעל. אמא אלמעתזלה פקאלוא אנה יפעל באלקדרה אלמכ'לוקה פיה. ובעץ' אלאשעריה קאל ללקדרה אלמכ'לוקה פי אלפעל את'ר מא ולהא בה תעלק, ואסתשנעוא ד'לך.
28	הרצון הנברא, לטענת כולם, והיכולת הנבראת וכן העשייה הנבראת, לדעת חלקם – כל אלה מקרים שאינם מתמידים. אלא האל בורא לדעתם בעט תנועה אחרי תנועה, כך תמיד כל עוד העט נע. וכאשר הוא נח, אין הוא נח עד שיברא בו גם מנוחה, ואין הוא מפסיק לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל עוד העט נח.	והד'ה אלאראדה אלמכ'לוקה עלי זעם כלהם ואלקדרה אלמכ'לוקה וכד'לך אלפעל אלמכ'לוק ענד בעצ'הם, כל ד'לך אעראץ' לא בקא להא, ואנמא אללה יכ'לק פי הד'א אלקלם תחרכא בעד תחרך, הכד'א דאימא טאל מא אלקלם מתחרך, פאד'א סכן פלם יסכן חתי כ'לק פיה איצ'א סכונא, ולא יברח יכ'לק פיה סכונא בעד סכון טאל מא אלקלם סאכן,
29	סיכום ולעג נמצא שבכל "עת" מאותן ה"עתות", דהיינו יחידות הזמן הבודדות, האל בורא מקרה בכל פרטי הנמצאים – מלאך, גלגל וכן הלאה – כך תמיד בכל רגע. הם אמרו שזו האמונה "אימאן" האמיתית שהאל פועל, ולדעתם מי שאינו מאמין "אעתקאד" שכך האל פועל – מכחיש את היותו של האל פועל. על האֲמנות "אעתקאד" כאלה נאמר, לדעתי ולדעת כל בעל שכל: "אִם כְּהָתֵל בֶּאֱנוֹשׁ תְּהָתֵלּוּ בוֹ" (איוב יג,ט), כי זהו עצם ההִתול באמת.	פפי כל אן מן תלך אלאנאת אעני אלאזמנה אלאפראד יכ'לק אללה ערצ'א פי ג'מיע אשכ'אץ אלמוג'ודאת מן מלך ופלך וגירהמא, הכד'א דאימא פי כל חין. וקאלוא אן הד'א הו אלאימאן אלחקיקי באן אללה פאעל, ומן לם יעתקד אן הכד'א יפעל אללה פקד ג'חד כון אללה פאעלא עלי ראיהם. ופי מת'ל הד'ה אלאעתקאדאת יקאל ענדי וענד כל ד'י עקל אם כהתל באנוש תהתלו בו, אד' הד'א הו עין אלהתול חקיקה.
30	ז. קיומם של העדרים ההנחה השביעית היא האמנתם שהעדרי התכונות הם עניינים המצויים בגוף, מוספים על עצמו. נמצא שגם הם מקרים מצויים, ועל כן הם נבראים כל הזמן: כל אימת שנעלם דבר מהם, נברא דבר. ביאור הדבר: אין הם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמוות הוא העדר החיים, ולא שהעיוורון הוא העדר הראייה, ולא כל העדרי התכונות הדומים לכך. אלא דין התנועה והמנוחה לדעתם הוא כדין החום והקור: כשם שהחום והקור הם מקרים המצויים בנושאים, החם והקר – כך התנועה היא מקרה נברא בדבר הנע, והמנוחה היא מקרה שהאל בורא בדבר הנח. וגם הוא אינו קיים שתי יחידות זמן, כמו שאמרנו בהנחה הקודמת. נמצא שהאל ברא לדעתם את המנוחה בכל אחד מחלקיקיו של הגוף הנח, וכל אימת שהמנוחה נעדרת נבראת מנוחה אחרת, כל עוד נח הדבר הנח.	אלמקדמה אלסאבעה הי אעתקאדהם אעדאם אלמלכאת אנהא מעאני מוג'ודה פי אלג'סם זאידה עלי ג'והרה, פהי אעראץ' מוג'ודה איצ'א פהי תכ'לק דאימא, כלמא ד'הב שי כ'לק שי. וביאן ד'לך, אנהם לא ירון אן אלסכון הו עדם אלחרכה, ולא אן אלמות עדם אלחיאה, ולא אן אלעמי עדם אלאבצאר, ולא כל מא שאבה הד'א מן אעדאם אלמלכאת, בל חכם אלחרכה ואלסכון ענדהם חכם אלחרארה ואלברודה, פכמא אן אלחרארה ואלברודה ערצ'אן מוג'ודאן פי אלמוצ'ועין אלחאר ואלבארד, כד'לך אלחרכה ערץ' מכ'לוק פי אלמתחרך, ואלסכון ערץ' יכ'לקה אללה פי אלסאכן, ולא יקים זמאנין איצ'א כמא תקדם פי אלמקדמה אלתי קבל הד'ה, פהד'א אלג'סם אלסאכן ענדהם קד כ'לק אללה אלסכון פי כל ג'ז מן אג'זאיה, וכלמא עדם סכון כ'לק סכונא אכ'ר טאל מא ד'לך אלשי אלסאכן סאכן.
31	קיום ההעדר ביחס לבורות ולמוות והוא הדין עצמו לדעתם בידיעה ובבוּרוּת (=אי-ידיעה), כי הבוּרוּת לדעתם היא דבר מצוי, והיא מקרה. וכל עוד מתמיד הבור להיות בור ביחס לדבר מסוים, בורות נעלמת ובורות נבראת תמידית. והוא הדין עצמו בחיים ובמוות, כי כולם לדעתם מקרה. הם אומרים במפורש שחיים נעלמים וחיים נבראים כל עוד החי חי; וכאשר רוצה האל שימות – הוא בורא בו את מקרה המוות לאחר היעלמות מקרה החיים, שאינו מתמיד שתי יחידות זמן.	והו אלקיאס בעינה ענדהם פי אלעלם ואלג'הל, אן אלג'הל ענדהם מוג'וד והו ערץ', פלא יזאל ג'הל יד'הב וג'הל יכ'לק דאימא טאל מא ידום אלג'אהל ג'אהלא באמר מא, והו אלקיאס בעינה פי אלחיאה ואלמות לאן כלאהמא ענדהם ערץ', והם יצרחון באן חיאה תד'הב וחיאה תכ'לק טאל מא אלחי חי, פאד'א אראד אללה מותה כ'לק פיה ערץ' אלמות בעקב ד'האב ערץ' אלחיאה אלד'י לא יבקי זמאנין,
32	מסקנה אבסורדית מן הדברים את כל זה הם אומרים במפורש. מכך נובע בהכרח שמקרה המוות שהאל בורא – גם הוא נעדר מיד, והאל בורא מוות אחר, ואלמלא זאת לא היה מתמיד המוות, אלא כמו שנבראים חיים אחר חיים, כך נברא מוות אחר מוות. מי ייתן וידעתי עד מתי בורא האל את מקרה המוות במת – האם כל עוד צורתו החיצונית קיימת, או כל עוד אטום מן האטומים שלו קיים? כי מקרה המוות שהאל בורא, הוא בורא אותו לשיטתם בכל אטום מאותם האטומים. ואנחנו מוצאים שיניים טוחנות של מתים בני אלפי שנים, וזו ראיה שהאל לא גרם להעדרו של האטום הזה. אם כן הוא בורא בו את מקרה המוות לכל אורך אותם אלפים: בכל פעם שנעלם מוות נברא מוות. זו שיטת רובם המכריע.	אמא הד'א כלה פהם יצרחון בה. וילזם צ'רורה עלי הד'א אלוצ'ע אן ערץ' אלמות אלד'י יכ'לקה אללה הו איצ'א יעדם לחינה פיכ'לק אללה מותא אכ'ר, ולולא ד'לך למא דאם אלמות, בל כמא תכ'לק חיאה בעד חיאה כד'לך יכ'לק מות בעד מות, פיא לית שערי אלי מתי יכ'לק אללה ערץ' אלמות פי אלמית, הל טאל מא שכלה באק או טאל מא ג'והר מן ג'ואהרה באק, לאן ערץ' אלמות אלד'י יכ'לקה אללה אנמא יכ'לקה בחסב אראדתהם פי כל ג'והר פרד מן תלך אלג'ואהר ונחן נג'ד אצ'ראס אמואת להא אלאף מן אלסנין, פד'לך דליל אן אללה מא עדם ד'לך אלג'והר פהו יכ'לק פיה ערץ' אלמות טול הד'ה אלאלאף, כלמא ד'הב מות כ'לק מותא, הד'א מד'הב ג'מהורהם.
33	תפיסה חלקית של קיום העדרים ויש מן המֻעתזלה מי שאומר שחלק מהעדרי התכונות אינם קיימים במציאות, אלא חוסר אונים הוא העדר כוח, ובורות היא העדר ידיעה. ודבר זה אינו בכל העדר: אין הוא אומר שחושך הוא העדר אור ולא שמנוחה היא העדר תנועה, אלא חלק מההעדרים מצויים לשיטתו וחלקם הוא העדר תכונה, לפי מה שמתאים למה שהוא מאמין "אעתקאד" בו; כמו שעשו בנושא התמדת המקרים – חלקם מתמידים (לשיטתם) זמן מה וחלקם אינם מתמידים שתי יחידות זמן. כי כוונת כולם היא להניח מציאות שטבעהּ יתאים לדעותינו ושיטותינו.	ובעץ' אלמעתזלה יקול באן בעץ' אעדאם אלמלכאת ליסת אמור מוג'ודה, בל יקול אן אלעג'ז עדם אלקדרה, ואלג'הל עדם אלעלם, ולא יטרד ד'לך פי כל עדם, ולא יקול אן אלט'לאם עדם אלצ'ו ולא אן אלסכון עדם אלחרכה, בל יג'על מן הד'ה אלאעדאם בעצ'הא מוג'ודא ובעצ'הא עדם מלכה בחסב מא יואפקה פי אעתקאדה, מת'ל מא פעלוא פי בקא אלאעראץ' בעצ'הא יבקי מדה ובעצ'הא לא יבקי זמאנין, לאן קצד אלג'מיע פרץ' וג'וד תטאבק טביעתה לאראינא ומד'אהבנא.
34	ח. המקרים כמקור היחיד לשוני ולאחידות ההנחה השמינית היא אמירתם שלא קיים דבר מלבד עצם ומקרה, ושגם הצורות הטבעיות הן מקרים. ביאור ההנחה הזו: לדעתם, כל הגופים מחוברים מאטומים זהים, כמו שביארנו בהנחתם הראשונה, וההבדל ביניהם אינו אלא במקרים ותו לא. נמצא שלשיטתם החיות והאנושיות והחישה וההיגיון – כל אלה מקרים, בדרגת הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, כך שההבדל בין פרט של מין זה לפרט של מין אחר הוא כמו ההבדל בין פרט אחד לשני באותו המין; עד שלשיטתם גוף השמים, ואף גוף המלאכים ואף גוף כיסא הכבוד, לדמיונם, וגוף כל חרק שתחפוץ מחרקי הארץ, או כל צמח שתחפוץ – הכול עצם אחד, ואין הם שונים זה מזה אלא במקרים ותו לא. והעצמים של הכול הם האטומים.	אלמקדמה אלת'אמנה הי קולהם אן ליס ת'ם גיר ג'והר וערץ', ואן אלצור אלטביעיה איצ'א אעראץ'. ותביין הד'ה אלמקדמה אן אלאג'סאם כלהא ענדהם מולפה מן ג'ואהר מתמאת'לה כמא בינא פי מקדמתהם אלאולי, ואנמא תכ'אלף בעצ'הא בעצ'א באלאעראץ' לא גיר. פתכון אלחיואניה ענדהם ואלאנסאניה ואלחס ואלנטק כל ד'לך אעראץ' במנזלה' אלביאץ' ואלסואד ואלמרארה ואלחלאוה, חתי תכון מבאינה' שכ'ץ הד'א אלנוע לשכ'ץ נוע אכ'ר מת'ל מבאינה' שכ'ץ לשכ'ץ מן נוע ואחד, חתי אן ג'סם אלסמא ענדהם בל ג'סם אלמלאיכה בל ג'סם אלערש עלי מא יתוהם, וג'סם אי חשרה שית מן חשראת אלארץ' או אי נבאת שית, אלכל ג'והר ואחד, ואנמא אכ'תלפת באלאעראץ' לא גיר ד'לך, וג'ואהר אלכל הי אלג'ואהר אלאפראד.
35	ט. חוסר מדרג (היררכיה) במקרים ההנחה התשיעית היא אמירתם שהמקרים אינם נושאים זה את זה. אין אומרים לדעתם שמקרה מסוים נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם, אלא כל המקרים נשואים בשווה מלכתחילה על העצם.	אלמקדמה אלתאסעה הי קולהם אן אלאעראץ' לא תחמל בעצ'הא בעצ'א, ולא יקאל ענדהם אן הד'א אלערץ' מחמול עלי ערץ' אכ'ר ואלאכ'ר עלי אלג'והר, בל אלאעראץ' כלהא אנמא הי מחמולה חמלא אוליא עלי אלג'והר באלסוא.
36	שני טעמים לתפיסה זו הם ברחו מזה (=מלומר שהמקרים נושאים זה את זה) א) כי זה היה מחייב שהמקרה האחרון (הנישא על הראשון) לא יימצא אלא לאחר שקדם המקרה הראשון. והם מסרבים להודות בכך בחלק מהמקרים, כי הם רוצים ליצור את האפשרות של קיום חלק מהמקרים בכל עצם שיהיה מבלי שמקרה אחר ייחד אותו. זאת לשיטתם (הנחה ח), שכל המקרים מייחדים. ב) וכן מצד אחר: הנושא שהנשוא נישא עליו, צריך שקיומו יימשך זמן מה. וכיוון שלשיטתם המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן, כלומר שתי "עתות" (הנחה 6), כיצד ייתכן לפי השערה זו שהוא יישא את זולתו?	והרבהם מן ד'לך לאנה כאן ילזם אן לא יוג'ד ד'לך אלערץ' אלאכ'יר פי אלג'והר אלא בעד תקדם אלערץ' אלאול, והם יאבון ד'לך פי בעץ' אלאעראץ', וירידון אן יוג'דוא אמכאן וג'וד בעץ' אלאעראץ' פי אי ג'והר אתפק מן גיר אן יכ'צצה ערץ' אכ'ר בחסב מא ירון אן אלאעראץ' כלהא הי אלתי תכ'צץ, ומן וג'ה אכ'ר איצ'א אן אלמוצ'וע אלד'י יחמל עליה אלמחמול יחתאג' אן יכון ת'אבתא דאימא מדה' מא, ואד'א כאן אלערץ' לא יבקי זמאנין ענדהם אעני אנין פכיף ימכן עלי הד'א אלתקדיר אן יכון חאמלא גירה.
37	י. כל דבר דמיוני אפשרי במציאות ההנחה העשירית היא ה"אפשריוּת" שהם מדברים עליה, וזהו עמוד התווך של חכמת ה"כלאם". שמע את עניינה: הם סבורים שכל מה שניתן לדמיין – הוא אפשרי מצד השכל. למשל, שאפשרי מבחינת השכל שכדור הארץ יהפוך לגלגל (שמימי) סובב, ושיהפוך הגלגל לכדור הארץ. ולמשל, שינוע כדור (יסוד) האש לעבר המרכז ושינוע כדור הארץ לעבר (הגלגל) המקיף, ומקום זה אינו מתאים יותר לגוף זה ממקום אחר, לפי ה"אפשריוּת" מצד השכל. הם אמרו: כך הוא כל דבר מן המצויים שאנחנו רואים – היותו של דבר מהם גדול יותר ממה שהוא או קטן יותר, או בתבנית או במקום שונים ממה שהוא, כגון שיהיה אדם במידת הר גדול, בעל ראשים רבים ופורח באוויר, או שיימצא פיל במידת פשפש ופשפש במידת פיל – הם אמרו שכל זה אפשרי מצד השכל, והאופן הזה של אפשריוּת חל בכל העולם.	אלמקדמה אלעאשרה הי הד'א אלתג'ויז אלד'י יד'כרונה, והד'א הו עמדה' עלם אלכלאם ואסמע מענאה. הם ירון אן כל מא הו מתכ'יל פהו ג'איז ענד אלעקל, מת'ל אן תציר כרה' אלארץ' פלכא דוארא ויציר אלפלך כרה' אלארץ' וג'איז וקועה באעתבאר אלעקל. ומת'ל אן תתחרך כרה' אלנאר נחו אלמרכז ותתחרך כרה' אלארץ' נחו אלמחיט, ומא הד'א אלמכאן אולי בהד'א אלג'סם מן אלמכאן אלאכ'ר בחסב אלתג'ויז אלעקלי. קאלוא, וכד'לך כל שי מן הד'ה אלמוג'ודאת אלמשאהדה כון שי מנהא אכבר ממא הו או אצגר או בכ'לאף מא הו מוג'וד עליה מן שכל ומכאן, מת'ל אן יכון שכ'ץ אנסאן קדר אלג'בל אלעט'ים ד'א רווס כת'ירה יטפו עלי אלהוא, או יוג'ד פיל קדר בקה ובקה קדר פיל, כל הד'א קאלוא ג'איז ענד אלעקל, ועלי הד'א אלנחו מן אלתג'ויז יטרד אלעאלם כלה,
38	כל דבר מן הסוג הזה שהניחו, הם אמרו: אפשרי שיהיה כך וייתכן שיהיה אחרת, ואין היותו של דבר פלוני כך מתאים יותר משיהיה אחרת – בהתעלם משאלת התאמת המציאות להנחתם. כי המציאות הנוכחית, כך אמרו, שיש לה צורות ידועות ומידות מוגדרות ומצבים מחויבים שאינם משתנים ואינם מתחלפים – היותם כך אינו אלא על דרך המנהג. כמו שהסולטאן נוהג שלא לעבור בשוקי העיר אלא כאשר הוא רוכב, ומעולם לא נראה אלא כך – ואין הדבר נמנע מצד השכל שהוא ילך ברגליו בעיר, אלא בלי ספק הדבר ייתכן ואפשרי שיתקיים. כך אמרו: היות הארץ נעה למרכז והאש למעלה, או היות האש שורפת והמים מקררים – על דרך המנהג, ואין מניעה שכלית שישתנה המנהג הזה והאש תקרר ותנוע כלפי מטה בעודה אש, וכן שהמים יחממו וינועו כלפי מעלה בעודם מים.	ואי שי פרצ'וה מן הד'א אלקביל קאלוא יג'וז אן יכון כד'א וממכן אן יכון כד'א, ומא כון אלאמר אלפלאני כד'א באולי מן כונה כד'א, מן גיר אלתפאת למטאבקה' אלוג'וד למא יפרצ'ונה, לאן הד'א אלמוג'וד קאלוא אלד'י לה צור מעלומה ומקאדיר מחצורה וחאלאת לאזמה לא תתגיר ולא תתבדל, אנמא כונהא כד'לך ג'רי עאדה, כמא אן עאדה' אלסלטאן אן לא יכ'תרק אסואק אלמדינה אלא והו ראכב ולא ראי קט אלא כד'לך, ולא ימתנע ענד אלעקל אן ימשי ראג'לא פי אלמדינה בל ד'לך ממכן בלא שך וג'איז וקועה, כד'לך קאלוא כון אלארץ' תתחרך ללמרכז ואלנאר ללעלו, או כון אלנאר תחרק ואלמא יברד, ג'רי עאדה, ולא ימתנע פי אלעקל אן תתגיר הד'ה אלעאדה ותברד אלנאר ותתחרך אלי אספל והי נאר, וכד'לך יסכ'ן אלמא ויתחרך אלי אלעלו והו מא,
39	קיומן של הנמנעות במציאות על כך בנוי הדבר כולו. ויחד עם זאת יש אצלם הסכמה כללית שהימצאות שני הפכים במקום אחד ובעת אחת – בטלה, לא תיתכן ואינה אפשרית שכלית. כמו כן הם אומרים שהיותו של עצם שאין בו אף מקרה, או מקרה בלא נושא לדברי חלקם – נמנע, ובלתי אפשרי שכלית. וכן הם אומרים שהפיכה של עצם למקרה או הפיכה של מקרה לעצם לא ייתכנו, וגם כניסה של גוף לתוך גוף לא תיתכן; אלא הם מודים שהם נמנעים שכלית.	ועלי הד'א בני אלאמר כלה. והם מע הד'א מג'מעון אן אג'תמאע אלצ'דין פי מחל ואחד ופי אן ואחד מחאל לא יצח ולא יג'וז אלעקל ד'לך. וכד'לך יקולון איצ'א אן כון ג'והר לא ערץ' פיה אצלא או ערץ' לא פי מחל פי אקאויל בעצ'הם ממתנע לא יג'וזה אלעקל. וכד'לך יקולון אן אנקלאב אלג'והר ערצ'א או אנקלאב אלערץ' ג'והרא לא יצח. ולא דכ'ול ג'סם פי ג'סם יצח, בל יקרון אן הד'ה ממתנעה עקלא.
40	נכון הוא שכל הדברים הבלתי אפשריים שהם מנו – אי אפשר כלל להעלותם על הדעת; ומה שהם כינו אפשריים – ניתן להעלותם על הדעת. אלא שהפילוסופים אומרים: "מה שאתם מכנים 'בלתי אפשרי' הרי זה משום שאי אפשר לדמיין אותו; ומה שייתכן לדעתכם, הוא אפשרי בדמיון, לא מצד השכל. נמצא שבהנחה הזו אתם בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי לעתים בדמיון ולא בשכל ולעתים בהיגיון הפשוט (common sense) הראשוני", כמו שציין אבו נצר (אלפאראבי) כשדיבר על העניין שה"מדברים" מכנים "שכל". הרי התבאר שלשיטתם מה שניתן לדמיין הוא אפשרי, בין אם המציאות מתאימה לו ובין אם לאו; וכל מה שאי אפשר לדמיין הוא בלתי אפשרי.	אמא אן כל מא עדוה מן אלממתנעאת לא יתצור בוג'ה ואן אלד'י סמוה ממכנא יתצור, פהו קול צחיח, גיר אן אלפלאספה תקול אן הד'א אלד'י סמיתמוה ממתנעא לכונה לא יתכ'יל, ואלד'י סמיתמוה ממכנא לכונה יתכ'יל, והד'א אלממכן ענדכם הו ממכן פי אלכ'יאל לא ענד אלעקל, פאנתם פי הד'ה אלמקדמה תעתברון אלואג'ב ואלג'איז ואלמסתחיל תארה באלכ'יאל לא באלעקל ותארה בבאדי אלראי אלמשתרך, כמא ד'כר אבו נצר ענד ד'כרה אלמעני אלד'י יסמיה אלמתכלמון עקלא. פקד תבין אן אלמתכ'יל ענדהם ממכן יטאבקה אלוג'וד או לם יטאבקה, וכל מא לא יתכ'יל פהו אלממתנע.
41	כל ההנחות הקודמות נועדו לבסס הנחה זו ההנחה הזו אינה מתקיימת אלא על בסיס תשע ההנחות שצוינו לעיל, ואין ספק שבעבורה היה צורך להניח אותן. ביאור דבר זה הוא כפי שאתאר לך ואגלה לך מסודות הדברים האלה, בצורה של ויכוח שהתקיים בין "מדבר" לפילוסוף.	והד'ה אלמקדמה לא תצח אלא באלתסע מקדמאת אלתי תקדם ד'כרהא, ומן אג'להא בלא שך אלתג'י לתקדים תלך. וביאן ד'לך עלי מא אצף לך ואכשף לך מן בואטן הד'ה אלאמור עלי ג'הה' מנאט'רה וקעת בין אלמתכלם ואלפילסוף.
42	אמר ה"מדבר" לפילוסוף: "מדוע גוף הברזל הוא קשה וחזק ביותר והוא שחור, וגוף השמנת הוא רך ורפה ביותר והוא לבן?".	קאל אלמתכלם ללפילסוף לאי שי וג'דנא הד'א ג'סם אלחדיד פי גאיה' אלצלאבה ואלשדה והו אסוד, והד'א ג'סם אלזבד פי גאיה' אללין ואלרכ'אוה והו אביץ'.
43	השיב לו הפילוסוף: "לכל גוף טבעי יש שני מינים של מקרים: מקרים החלים בו מצד החומר שלו, כגון אלה ההופכים את האדם לבריא או לחולה; ומקרים החלים בו מצד הצורה שלו, כתמהון האדם וצחוקו. חומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאוד זה מזה בהתאם לצורות המיוחדות לחומרים, עד שעצם הברזל נעשה שונה מעצם השמנת, ובעקבותיהם באו המקרים השונים שאתה רואה. אם כן החוזק של זה והרכות של זה הם מקרים הבאים בעקבות השוני בין צורותיהם, והשחרות והלובן הם מקרים הבאים בעקבותהשונות בחומרם האחרון".	ג'אובה אלפילסוף באן קאל, אן כל ג'סם טביעי לה נועאן מן אלאעראץ', אעראץ' תלחקה מן ג'הה' מאדתה כמת'ל מא יצח אלאנסאן וימרץ', ואעראץ' תלחקה מן ג'הה' צורתה כתעג'ב אלאנסאן וצ'חכה, ומואד אלאג'סאם אלמרכבה תרכיבא אכ'ירא מכ'תלפה ג'דא בחסב אלצור אלמכ'צצה ללמואד, חתי צאר ג'והר אלחדיד כ'לאף ג'והר אלזבד, ותבעהמא מן אלאעראץ' אלמכ'תלפה מא תראה, פאלשדה פי הד'א ואללין פי הד'א אעראץ' תאבעה לאכ'תלאף צורהמא, ואלסואד ואלביאץ' אעראץ' תאבעה לאכ'תלאף מואדהמא אלאכ'ירה.
44	אז סתר ה"מדבר" את כל התשובה הזו בהנחותיו אלה כפי שאתאר לך. הוא אומר: "אין אף צורה המקיימת את העצם כך שהיא הופכת את העצמים לשונים זה מזה, כמו שאתה טוען, אלא הכול מקרים", כמו שביארנו מדבריהם בהנחה השמינית. ועוד הוא אומר: "אין שוני בין עצם "ג'והר" הברזל לבין עצם השמנת, אלא הכול מחובר מאטומים ("עצמים "ג'והר" בודדים") זהים", כמו שביארנו מדעותיהם בהנחה הראשונה, שממנה נובעות בהכרח ההנחה השנייה והשלישית כמו שביארנו. וכן יש צורך בהנחה השתים עשרה כדי לקבוע את קיום האטום. לפי ה"מדבר" גם לא נכון לומר שיש מקרים כלשהם המייחדים את העצם, כדי שעל ידם יהיה מוכן ומזומן לקבל מקרים שניים, כי לשיטתו מקרה אינו נושא מקרה, כמו שביארנו בהנחה התשיעית, והמקרה איננו מתמיד, כמו שביארנו בהנחה השישית.	פנקץ' אלמתכלם הד'א אלג'ואב כלה בתלך אלמקדמאת אלתי לה עלי מא אצף לך, וד'לך אנה יקול לא צורה מוג'ודה כמא תזעם אצלא תקום אלג'והר חתי תג'עלהא ג'ואהר מכ'תלפה, בל אלכל אעראץ' כמא בינא מן קולהם פי אלמקדמה אלת'אמנה. ת'ם אנה יקול לא אכ'תלאף בין ג'והר אלחדיד וג'והר אלזבד ואלכל מולף מן ג'ואהר אפראד מתמאת'לה כמא בינא מן אראיהם פי אלמקדמה אלאולי אלתי ילזם ענהא צ'רורה אלמקדמה אלת'אניה ואלת'אלת'ה כמא בינא, וכד'לך אלמקדמה אלת'אניה' עשרה מחתאג' אליהא פי את'באת אלג'והר אלפרד. ולא יצח איצ'א ענד אלמתכלם אן תכון אעראץ' מא תכ'צץ הד'א אלג'והר חתי יכון בהא מהיאא מסתעדא לקבול אעראץ' ת'ואני, לאן לא יחמל ענדה ערץ' ערצ'א כמא בינא פי אלמקדמה אלתאסעה, ולא ללערץ' בקא כמא בינא פי אלמקדמה אלסאדסה.
45	כיוון שהתאמת ל"מדבר" כל מה שרצה בהתאם להנחותיו, עלה מכך שהעצמים "ג'והר" (=אטומים) של השמנת ושל הברזל הם אותם עצמים, שווים זה לזה, ויחסו של כל עצם מהם לכל מקרה הוא יחס אחד, ואין עצם מסוים ראוי יותר למקרה מסוים מאשר אחר. וכמו שאין ראוי יותר לאטום לנוע מאשר לנוח, כך אין אטום ראוי יותר מאטום אחר לקבל את מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החישה. וריבוי האטומים או מיעוטם אינם מוסיפים דבר לעניין זה, כי המקרה קיים רק בכל אטום ואטום, כמו שביארנו מדבריהם בהנחה החמישית.	פאד'א צח ללמתכלם כל מא אראד בחסב מקדמאתה וכאן אלחאצל מן ד'לך אן ג'ואהר אלזבד ואלחדיד ג'ואהר ואחדה מתמאת'לה ונסבה' כל ג'והר מנהא אלי כל ערץ' נסבה ואחדה, ומא הד'א אלג'והר אולי בהד'א אלערץ' מן הד'א, וכמא אן הד'א אלג'והר אלפרד מא הו באן יתחרך אולי מנה באן יסכן, כד'לך מא ג'והר מנהא אולי באן יקבל ערץ' אלחיאה או ערץ' אלעקל או ערץ' אלחס מן ג'והר אכ'ר, וכת'רה' אלג'ואהר וקלתהא לא תזיד פי ד'לך שיא, אד' אלערץ' אנמא וג'ודה פי כל ג'והר וג'והר מנהא כמא בינא מן קולהם פי אלמקדמה אלכ'אמסה,
46	מסקנה לפי כל ההנחות האלה מתחייב שהאדם אינו ראוי יותר להיות משכיל מאשר החיפושית, ומתחייבת ה"אפשריוּת" שהם דיברו עליה בהנחה הזו. ולשם ההנחה הזו הייתה כל ההשתדלות, כי ההנחה הזו היא המכרעת ביותר לקביעת כל מה שרוצים לקבוע, כמו שיתבאר (א,עד-עו).	פילזם בחסב הד'ה אלמקדמאת כלהא אן מא אלאנסאן אולי באן יעקל מן אלכ'נפס. וילזם מא קאלוה מן אלתג'ויז פי הד'ה אלמקדמה, ומן אג'ל הד'ה אלמקדמה כאן אלסעי כלה לאנהא אכד שי פי את'באת כל מא יראד את'באתה כמא סיבין.
47	הערה לתשומת לב: פעולת השכל מול פעולת הדמיון הערה דע, אתה המעיין בחיבור זה, שאם אתה מן היודעים את הנפש וכוחותיה, ועומדים על מציאותו האמיתית של כל דבר, הרי אתה כבר יודע שיש לרוב בעלי החיים דמיון, ושכל בעלי החיים השלמים, כלומר אלה שיש להם לב, ברור שהם בעלי דמיון; ושהדמיון אינו מייחד את האדם, ושפעולת הדמיון אינה פעולת השכל אלא הֶפְכּהּ. זאת משום א) שהשכל מפרק את הדברים המורכבים ומבחין בין חלקיהם ב) ומפשיט אותם ותופס "תצור" אותם על אמיתתם וסיבותיהם, ג) ומשיג "אדראך" מדבר אחד עניינים רבים, המובחנים זה מזה עבור השכל כמו ששני בני אדם מובחנים זה מזה במציאות עבור הדמיון. ד) ובשכל ניתן להבחין בין הדבר הכללי לדבר הפרטי, ואף אחת מן ההוכחות אינה מתקיימת אלא בדבר הכללי. ה) ובשכל ניתן להבחין בין הנשוא העצמי למקרי.	תנביה אעלם יא איהא אלנאט'ר פי הד'ה אלמקאלה, אנך אן כנת ממן עלם אלנפס וקואהא ותחקק כל שי עלי חקיקה' וג'ודה, פקד עלמת אן אלכ'יאל מוג'וד לאכת'ר אלחיואנאת, אמא אלחיואן אלכאמל כלה אעני אלד'י לה קלב פאן וג'וד אלכ'יאל לה בין, ואן אלאנסאן לם יתמיז באלכ'יאל, ולא פעל אלכ'יאל פעל אלעקל בל צ'דה, וד'לך אן אלעקל יפצל אלמרכבאת וימיז אג'זאהא ויג'רדהא ויתצורהא בחקיקתהא ובאסבאבהא, וידרך מן אלשי אלואחד מעאני כת'ירה ג'דא מתבאינה ענד אלעקל כתבאין אלשכ'צין מן אלנאס ענד אלכ'יאל פי אלוג'וד, ובאלעקל ימיז אלמעני אלכלי מן אלמעני אלשכ'צי, ולא יצח ברהאן מן אלבראהין אלא באלכלי, ובאלעקל יעלם אלמחמול אלד'אתי מן אלערצ'י.
48	הדמיון אינו עושה דבר מן הדברים האלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את (הדבר) הפרטי המורכב בכללותו כפי שהוא מושג בחושים, או שהוא מרכיב זה על זה דברים שבמציאות הם נפרדים, והכול גוף או כוח מכוחות הגוף. כמו שידמיין המדמיין אדם שראשו ראש סוס ויש לו כנפיים וכיוצא בזה, וזה מה שנקרא "המצאה כוזבת", כי אין אף מצוי המתאים לו. הדמיון אינו יכול כלל להימלט מן החומר בהשגתו, אפילו הפשיט צורה כלשהי בתכלית ההפשטה. על כן אין לבחון דברים בדמיון.	וליס ללכ'יאל פעל שי מן הד'ה אלאפעאל, פאן אלכ'יאל לא ידרך אלא אלשכ'צי אלמרכב בג'מלתה עלי מא אדרכתה אלחואס, או ירכב אלאשיא אלמפתרקה פי אלוג'וד וירכב בעצ'הא עלי בעץ', ואלכל ג'סם או קוה מן קוי אלג'סם, כמא יתכ'יל אלמתכ'יל שכ'ץ אנסאן וראסה ראס פרס ולה אג'נחה ונחו ד'לך, והד'א הו אלד'י יסמי אלמכ'תרע אלכאד'ב לאנה לא יטאבקה מוג'וד אצלא. ולא יקדר אלכ'יאל בוג'ה עלי אלתברו פי אדראכה ען אלמאדה ולו ג'רד צורה' מא גאיה' אלתג'ריד, פלד'לך לא אעתבאר באלכ'יאל.
49	דברים קיימים שאי אפשר לדמיין אותם שמע מה שהועילו לנו מדעי המתמטיקה, ומה גדולות ההנחות שלמדנו מהם. דע שיש דברים שכאשר האדם בוחן אותם בדמיונו אין הוא תופס "תצור" אותם כלל, ואי אפשר לדמיין אותם כמו שאי אפשר ששני הפכים יימצאו יחד; ולאחר מכן התברר בהוכחות שהדבר הזה שאי אפשר לדמיינו – קיים, והמציאות העידה עליו בבירור. א) לדוגמה: אם תדמיין כדור גדול באיזו מידה שתחפוץ, אפילו תדמיין אותו במידת כדור הגלגל המקיף (את היקום), ותדמיין קוטר העובר במרכזו, ותדמיין שני בני אדם העומדים על שני קצות הקוטר כך שרגליהם נמצאות בקו ישר כהמשך לקוטר, כשהקוטר והרגליים יוצרים קו אחד ישר – הרי אחת משתיים: או שהקוטר מקביל לאופק, או שאין הוא מקביל לו. אם הוא מקביל לו – ייפלו שניהם; ואם אין הוא מקביל לו – ייפול אחד מהם, והוא התחתון, והשני יהיה יציב. זה מה שמשיג הדמיון. אבל כבר הוכח שהארץ כדורית, ושהיא מיושבת בשני קצות הקוטר, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו לכיוון השמים ורגליו לכיוון רגלי זה שנמצא בצד השני של הקוטר. אף לא אחד מהם יכול ליפול כלל, ואין להעלות זאת על הדעת "תצור", כי אין מהם אחד הנמצא למעלה ושני למטה, אלא כל אחד משניהם למעלה ולמטה ביחס לשני.	ואסמע מא אפאדתנא אלעלום אלריאצ'יה ומא אעט'ם מא אתכ'ד'נאה מנהא מן אלמקדמאת. אעלם, אן ת'ם אשיא אד'א אעתברהא אלאנסאן בכ'יאלה פלא יתצורהא בוג'ה, בל יג'ד אמתנאע תכ'ילהא כאמתנאע אג'תמאע אלצ'דין. ת'ם צח באלברהאן וג'וד ד'לך אלאמר אלממתנע תכ'ילה ואברזה אלוג'וד, וד'לך אנה אד'א תכ'ילת כרה כבירה אי קדר שית, ולו תכ'ילתהא קדר כרה' אלפלך אלמחיט, ת'ם תכ'ילת פיהא קטרא יג'וז עלי מרכזהא, ת'ם תכ'ילת שכ'צין מן אלנאס ואקפין עלי טרפי אלקטר חתי יכון וצ'ע רג'ליהמא עלי אסתקאמה' אלקטר ויציר אלקטר ואלרג'לאן בכ'ט ואחד מסתקים, פלא יכ'לו אן יכון אלקטר מואזיא ללאפק או גיר מואז לה, פאן כאן מואזיא סקטא ג'מיעא, ואן כאן גיר מואז סקט אחדהמא והו אלאספל ות'בת אלאכ'ר, הכד'א ידרך אלכ'יאל. וקד תברהן אן אלארץ' כריה ואן מן אלמעמורה עלי טרפי אלקטר, וכל שכ'ץ מן סכאן אלטרפין ראסה ממא ילי אלסמא ורג'לאה ממא ילי רג'לי אלאכ'ר אלמקאטר לה, ולא ימכן וקוע אחדהמא בוג'ה ולא יתצור, אד' ליס מנהמא ואחד פוק ואכ'ר אספל, בל כל ואחד מנהמא פוק ואספל באלאצ'אפה אלי אלאכ'ר.
50	ב) וכן הוכחה בספר השני של "החרוטים" יציאה של שני קווים שיש ביניהם מרחק כלשהו במקום יציאתם, וככל שהם נמשכים המרחק ביניהם הולך ומצטמצם ואחד מהם מתקרב אל השני, אך אין הם יכולים להיפגש לעולם, אפילו הם נמשכים עד אינסוף, אף שהם מתקרבים זה לזה ככל שהם נמשכים. אי אפשר לדמיין זאת ואין זה נופל ברשת הדמיון בשום אופן. שני הקווים הללו, אחד מהם ישר והשני עקום, כמו שהתבאר שם. הרי כבר הוכח קיומו של מה שאין לדמיין ושהדמיון אינו משיג אותו והוא אף בלתי אפשרי מבחינתו.	וכד'לך תברהן פי ת'אניה' אלמכ'רוטאת כ'רוג' כ'טין יכון בינהמא פי אבתדא כ'רוג'המא בעד מא, וכלמא בעדא תנאקץ ד'לך אלבעד וקרב אחדהמא מן אלאכ'ר, ולא ימכן אלתקאוהמא אבדא ואן אכ'רג'א לגיר נהאיה ואן כאנא כלמא בעדא תאקרבא, והד'א לא ימכן אן יתכ'יל ולא יקע פי שבכה' אלכ'יאל בוג'ה, וד'אנך אלכ'טאן אחדהמא מסתקים ואלאכ'ר מנחן כמא באן הנאך. פקד תברהן וג'וד מא לא יתכ'יל ולא ידרכה אלכ'יאל בל הו ממתנע ענדה.
51	דברים מדומיינים שאינם במציאות וכן הוכחה הימנעותו של מה שהדמיון מחייב, והוא היותו של האל יתעלה גוף או כוח בגוף, כי מבחינת הדמיון אין מצוי אלא גוף או דבר בגוף.	וכד'לך תברהן אמתנאע מא יוג'בה אלכ'יאל והו כון אללה תעאלי ג'סמא או קוה פי ג'סם, אד' לא מוג'וד ענד אלכ'יאל אלא ג'סם או שי פי ג'סם.
52	המסקנה שאין להתחשב בדמיון ונסיגה מסוימת של ה"מדברים" הובהר אם כן שקיים דבר אחר שבו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי, ואין הוא הדמיון. מה טוב העיון הזה ומה גדולה תועלתו להתעורר מן התרדמה הזו, כוונתי להליכה אחר הדמיון. אל תחשוב שה"מדברים" לא חשו בדבר מכך, אלא הם חשו בכך במידת-מה וידעו זאת. הם מכנים את המדומיין ובלתי אפשרי, כמו היותו של האל גוף, "אשליה" "והם" ו"דמיון", והם אומרים במפורש פעמים רבות שהאשליות כוזבות. לכן הם נזקקו לתשע ההנחות שהזכרנו, כדי לאשש בהן את ההנחה העשירית הזו, והיא לאפשר את הדמיונות שהם רצו לאפשרם, בשל זהות האטומים זה לזה ושוויון המקרים זה לזה מבחינת המקריות, כמו שביארנו.	פקד באן אן ת'ם שי אכ'ר בה יתעבר אלואג'ב ואלג'איז ואלממתנע, ומא הו אלכ'יאל. פמא אחסן הד'א אלנט'ר ומא אעט'ם ג'דואה למן אראד אן יפיק מן הד'א אלאגמא אעני אלאקתדא באלכ'יאל. ולא תט'ן אן אלמתכלמין לא ישערון בשי מן הד'א, בל ישערון בה בעץ' שעור ויעלמונה, ויסמון מא יתכ'יל והו ממתנע כמת'ל כון אללה ג'סמא והמא וכ'יאלא, וכת'יר מא יצרחון באן אלאוהאם כאד'בה. ולד'לך אלתג'אוא ללתסע מקדמאת אלתי ד'כרנא חתי צחחוא בהא הד'ה אלמקדמה אלעאשרה והי תג'ויז מא אראדוא תג'ויזה מן אלמתכ'ילאת מן אג'ל תמאת'ל אלג'ואהר ותסאוי אלאעראץ' פי אלערצ'יה כמא בינא.
53	המציאות אינה הבוחן בין הדמיון לבין שכל התבונן אם כן, אתה המעיין, וראה, שנוצרה דרך של עיון עמוק. כי תפיסות "תצור" מסוימות – אדם אחד יטען שהן תפיסות שכליות, ואחר יטען שהן תפיסות דמיוניות. אנו נרצה אם כן למצוא דבר שיבחין לנו בין המושכלות לבין הדברים הדמיוניים. ואם אומר הפילוסוף, כפי שהוא אכן אומר: "המציאות עֵדי, ובה אנו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי", אומר לו איש הדת: "על כך הוויכוח. כי המציאות הזאת – אני טוען שנעשתה ברצון, ואין היא הכרחית, והגם שהיא נעשתה באופן הזה, הרי אפשרי שתיעשה באופן אחר, אלא אם תפסוק התפיסה השכלית שלא ייתכן אחרת, כמו שאתה טוען".	פתאמל יא איהא אלנאט'ר וארי, אנה נשא טריק נט'ר עויץ, וד'לך אן הד'ה תצוראת מא, ידעי שכ'ץ אנהא תצוראת עקליה ואכ'ר יקול אנהא תצוראת כ'יאליה, פנריד אן נג'ד אמרא יבין לנא אלמעקולאת מן אלמתכ'ילאת. פאן קאל אלפילסוף אן אלוג'וד שאהדי כמא יקול ובה נתעבר אלואג'ב ואלג'איז ואלממתנע, קאל לה אלמשתרע ופי ד'לך הו אלנזאע, לאן הד'א אלמוג'וד נדעי אנא אנה פעל באראדה לא אנה לזם, ואד'א פעל בהד'ה אלצפה פיג'וז אן יפעל בכ'לאפהא, אלא אן יקטע אלתצור אלעקלי אנה לא יג'וז כ'לאף הד'א כמא תזעם.
54	סיכום בעניין זה של ה"אפשריות" יש לי דברים שעוד תשמע בכמה פסקאות בחיבור זה (א,עד, דרך 5; ב,טו; ב,יט; ב,כה). אין זה דבר שניתן למהר לדחותו כולו כלאחר יד.	והד'א באב אלתג'ויז פיה ענדי כלאם סתסמעה פי מואצ'ע מן הד'ה אלמקאלה, ומא הו אמר יבאדר בדפע ג'מיעה באלהוינא.
55	יא. שלילת מושג האינסוף ההנחה האחת עשרה היא אמירתם שמציאות האינסוף בלתי אפשרית בכל אופן שהוא. ביאור הדבר: כבר הוכח א) שבלתי אפשרית מציאותו של גודל אינסופי, ב) וכן מציאות גדלים שמספרם אינסופי גם אם כל אחד מהם בעל גודל סופי, בתנאי שאותם גדלים אינסופיים נמצאים בו-זמנית. ג) גם מציאות (שרשרת) אינסוף סיבות אינה אפשרית; כוונתי שדבר יהיה סיבה לדבר-מה, ולדבר הזה תהיה סיבה אחרת, ולסיבה סיבה, וכך עד אינסוף, כך שיהיו אינסוף מנויים מצויים בפועל, בלא הבדל אם הם גופים או נבדלים (=ישויות לא חומריות), אלא שחלקם עילה לאחרים. זהו הסדר הטבעי העצמי שהוכח בו חוסר האפשרות של האינסוף.	אלמקדמה אלחאדיה' עשרה הי קולהם אן וג'וד מא לא נהאיה לה מחאל עלי אי חאל כאן. וביאן ד'לך, אנה קד תברהן אמתנאע וג'וד עט'ם מא לא נהאיה לה, או וג'וד אעט'אם לא נהאיה לעדדהא ואן כאן כל ואחד מנהא מתנאהי אלעט'ם, ובשרט אן תכון הד'ה אלגיר מתנאהיה מוג'ודה מעא פי אלזמאן. וכד'לך וג'וד עלל לא תתנאהי מחאל, אעני אן יכון שי עלה לאמר, ולד'לך אלשי עלה אכ'רי, וללעלה עלה, והכד'א אלי לא נהאיה, חתי תכון מתעדדאת לא נהאיה להא מוג'ודה באלפעל, סוא כאנת אג'סאם או מפארקה לכן בעצ'הא עלה לבעץ', והד'א הו אלתרתיב אלטביעי אלד'אתי אלד'י תברהן אמתנאע מא לא נהאיה לה פיה.
56	אשר למציאות אינסוף בכוח או במקרה, ד) יש ממנו מה שמציאותו הוכחה, כמו שהוכחה חלוקת (דבר בעל) גודל עד אינסוף בכוח, וחלוקת הזמן עד אינסוף. ה) ויש ממנו נושא לעיון, והוא מציאות אינסוף בזה אחר זה, והוא המכונה "אינסוף במקרה". מדובר במציאותו של דבר לאחר העדרותו של דבר אחר, ושל הדבר האחר לאחר העדרותו של דבר שלישי, וכך עד אינסוף. בזה יש מקום לעיון עמוק מאוד.	אמא וג'וד מא לא נהאיה לה באלקוה או באלערץ', פמנה מא תברהן וג'ודה, כמא תברהן אנקסאם אלעט'ם אלי לא נהאיה באלקוה, ואנקסאם אלזמאן אלי לא נהאיה. ומנה מא פיה מוצ'ע נט'ר, והו וג'וד מא לא נהאיה לה באלתעאקב, והו אלד'י יסמי מא לא נהאיה לה באלערץ', והו אן יוג'ד שי בעד עדם שי אכ'ר, וד'לך אלאכ'ר בעד עדם אכ'ר ת'אלת', והכד'א אלי לא נהאיה, פפי הד'א הו אלנט'ר אלעויץ ג'דא,
57	צדדי המחלוקת בדבר קדמות העולם נמצא שמי שטוען שהוכיח את קדמות העולם אומר שהזמן הוא אינסופי ואין נובע מכך אבסורד, כי כל פעם שמופיע חלק מהזמן, נעדר לפני כן חלק אחר. וכן לשיטתו המקרים חלים על החומר זה אחר זה עד אינסוף, ואין נובע מכך אבסורד, משום שאין הם מצויים כולם בו-זמנית אלא זה אחר זה, ולא הוכח שדבר זה בלתי אפשרי.	פמן ידעי אנה קד ברהן עלי קדם אלעאלם יקול אן אלזמאן גיר מתנאה, ולא ילזמה מן ד'לך מחאל, לכון אלזמאן כלמא חצל מנה ג'ז עדם קבלה ג'ז אכ'ר. וכד'לך תעאקב אלאעראץ' ענדה עלי אלמאדה אלי לא נהאיה, ולא ילזמה מחאל לכונהא גיר מוג'ודה כלהא מעא בל באלתעאקב, והד'א מא לם יתברהן אמתנאעה.
58	ואילו לשיטת ה"מדברים" אין הבדל בין אם תאמר א) שגודל מצוי כלשהו הוא אינסופי, ב) או תאמר שהגוף והזמן ניתנים לחלוקה עד אינסוף. ואין לשיטתם הבדל בין ג) הימצאות של דברים שמספרם אינסופי סדורים בו-זמנית, כגון שתאמר זאת על בני האדם המצויים כעת, ד) או שתאמר שהדברים שהגיעו למציאות – מספרם אינסופי, אף שהם נעדרים אחד אחרי השני. כאילו תאמר: ראובן בן יעקב, ויעקב בן יצחק, ויצחק בן אברהם, כך עד אינסוף – גם זה לשיטתם בלתי אפשרי כמו (האינסוף) הראשון.	אמא אלמתכלמון פלא פרק ענדהם בין אן תקול אן עט'ם מא מוג'וד לא נהאיה לה, או תקול אן אלג'סם ואלזמאן יקבל אלקסמה אלי לא נהאיה. ולא פרק ענדהם בין וג'וד אשיא גיר מתנאהיה' אלעדד מרתבה מעא כאנך קלת אשכ'אץ אלאנסאן אלמוג'ודון אלאן, או קולך אן אשיא חצלת פי אלוג'וד לא יתנאהי עדדהא, ואן כאן עדמת אולא אולא. כאנך קלת זיד אבן עמר, ועמר אבן כ'אלד, וכ'אלד אבן בכר, הכד'א אלי לא נהאיה, הד'א איצ'א ענדהם מחאל מת'ל אלאול.
59	ארבעת סוגי האינסוף האלה שווים לדעתם. הסוג האחרון מהם – חלקם רוצים לאמת אותו, כלומר להבהיר את היותו בלתי אפשרי בדרך שעוד אבאר לך בחיבור זה (א,עד דרך 7); וחלקם אומרים שזה מובן מאליו, וידוע באינטואיציה, ואינו זקוק להוכחה. ואם קיומם של דברים אינסופיים בזה אחר זה, אף שאין קיים מהם אינסוף כעת, הוא אבסורד ברור – נמצא שכבר באינטואיציה קדמות העולם היא בלתי אפשרית, ואין צורך לאף הנחה אחרת. אך אין כאן המקום לחקור נושא זה.	והד'ה אלארבעה' אקסאם ממא לא נהאיה הי ענדהם סוא. והד'א אלקסם אלאכ'יר מנהא, בעצ'הם ירום תצחיחה אעני תביין אמתנאעה בטריק סאבינה לך פי הד'א אלמקאלה, ובעצ'הם יקול אן הד'א מעקול בנפסה ומעלום באלבדיהה ולא יחתאג' עליה ברהאן, פאן כאן מן אלמחאל אלבין אן תכון אשיא לא נהאיה להא עלי ג'הה' אלתעאקב ואן כאן אלמוג'וד מנהא אלאן מתנאהיא פקד אסתחאל קדם אלעאלם באלבדיהה ולא יחתאג' אלי מקדמה אכ'רי בוג'ה, ומא הד'א מוצ'ע אלבחת' ען הד'א אלגרץ'.
60	יב. פקפוק בקליטת החושים ההנחה השתים עשרה אמירתם שהחושים לא תמיד מעניקים ודאות. כי ה"מדברים" חשדו בהשגת החושים משני היבטים: א)מגבלה האחד: הם אמרו שרבים ממוחשיהם יכולים לחמוק מהם. זאת אם בשל זעירות גופו של מושא ההשגה, כדבריהם על האטום ומה שנובע ממנו כמו שביארנו (החל מלאחר הנחה 3); או בשל ריחוקם מן המשיג, כמו שהאדם אינו רואה ואינו שומע ואינו מריח ממרחק של כמה פרסאות, וכמו שאיננו משיגים את תנועת השמים. ב) הטעייה ההיבט השני: הם אמרו שהחושים טועים ביחס למושאי השגתם. כמו שהאדם רואה דבר גדול כקטן כשהוא רחוק ממנו, ורואה דבר קטן כגדול כשהוא במים, ורואה דבר עקום כישר כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים. וכן חולה הצהבת רואה דברים כצהובים, ומי שלשונו ספגה מרה צהובה טועם דברים מתוקים כמרים. הם מונים דברים רבים מסוג זה, ואמרו: לכן אין לבטוח בחושים כדי לקחת מהם נתוני בסיס "מבדא" להוכחה.	אלמקדמה אלת'אניה' עשרה קולהם אן אלחואס לא תעטי אליקין דאימא. וד'לך אן אלמתכלמין אתהמוא אדראך אלחואס מן ג'התין, אחדאהמא אנהא קד יפותהא קאלוא כת'יר מן מחסוסאתהא, אמא לדקה' ג'רם מא ידרך כמא יד'כרון פי אלג'והר אלפרד ומא ילזם ענה כמא בינא, ואמא לבעדהא ען אלמדרך להא כמא לא ירי אלאנסאן ולא יסמע ולא ישם עלי בעד עדה' פראסך', וכמא לא תדרך חרכה' אלסמא. ואלג'הה אלת'אניה אנהא קאלוא תכ'טא פי מדרכאתהא, כמא ירי אלאנסאן אלשי אלכביר צגירא אד'א בעד ענה, וירי אלצגיר כבירא אד'א כאן פי אלמא, וירי אלמעוג' מסתקימא אד'א כאן בעצ'ה פי אלמא ובעצ'ה כ'ארג' אלמא, וכד'לך אלמירקן ירי אלאשיא צפרא, ואלד'י תשרב לסאנה מרה צפרא יד'וק אלאשיא אלחלוה מרה, ויעדדון אשיא כת'ירה מן הד'א אלקביל, קאלוא ולד'לך לא יות'ק בהא פי אן תתכ'ד' מבאדי ברהאן.
61	נחיצות ההנחות אל תחשוב שה"מדברים" נאבקו למען ההנחה הזו לשווא, כמו שרבים מן ה"מדברים" המאוחרים חושבים שהרצון של הקודמים להם לקבוע את קיום החלקיק (=האטום) אין בו צורך. אלא כל מה שהבאנו לעיל מדבריהם הכרחי, ואם תשתבש הנחה אחת מהן תתבטל המטרה כולה.	ולא תט'ן אן אלמתכלמין צ'ארבוא עלי הד'ה אלמקדמה עבת'א, כמא יט'ן אכת'ר האולא אלמתאכ'רין אן רום מתקדמיהם את'באת אלג'ז לא חאג'ה לה, בל כל מא קדמנאה מן קולהם צ'רורי, ואד'א אכ'תלת מנהא מקדמה ואחדה בטל אלקצד כלה.
62	אך ההנחה האחרונה הזו הכרחית מאוד. כי כשאנחנו משיגים בחושינו דברים הסותרים את מה שהם הניחו, הם אומרים אז: אין לשים לב אל החושים, כיוון שהוכח הדבר שלטענתם השכל מורה עליו. כטענתם על התנועה הרציפה, שמשולבות בה מנוחות; וכהתפרדות אבן הרחיים בזמן הסיבוב (הנחה ג); וכטענתם שהלובן (הקודם) של הבגד נעדר כעת, וזה (שלפנינו) הוא לובן אחר (הנחה ו). ודברים אלה מנוגדים למראה העין. יש גם דברים רבים המתחייבים ממציאות הרִיק שכולם מוכחשים על ידי החושים. והמענה שלהם לכל זה הוא שזה דבר החומק מן החושים, כשהם יכולים להשיב כך; ובדברים אחרים הם עונים שזוהי טעות מכלל טעויות החושים.	ואמא הד'ה אלמקדמה אלאכ'ירה פצ'רוריה ג'דא, לאנא אד'א אדרכנא בחואסנא אמורא תנאקץ' מא וצ'עוה, קאלוא חיניד' לא אלתפאת ללחואס, אד' ותברהן אלאמר אלד'י זעמוא אן שאהד אלעקל דל עליה, כאדעאיהם פי אלחרכה אלמתצלה אנהא תכ'ללתהא סכנאת, וכתפכך אלרחא ענד אלדוראן, וכאדעאיהם אן ביאץ' הד'א אלת'וב עדם אלאן והד'א ביאץ' אכ'ר, והד'ה אשיא כ'לאף אלמראי. ואשיא כת'ירה תלזם ען וג'וד אלכ'לא כלהא יכד'בהא אלחס, פיכון ג'ואב ד'לך כלה אן הד'א שי יפות אלחס פימא ימכן אן יג'אוב פיה בד'לך, ופי אשיא יג'אוב פיהא אן הד'א גלט מן ג'מלה' גלטאת אלחס.
63	אתה כבר יודע שכל אלה הן דעות עתיקות, שהיו נחלת הסופיסטים, כמו שציין גָלֶנוֹסבספרו "על הכוחות הטבעיים" (חלק א פרק ב) על אלה שטענו שהחושים משקרים, וסיפר את כל הידוע לך.	וקד עלמת אן הד'ה כלהא ארא קדימה כאנת תנתחלהא אלסופסטאניון כמא ד'כר ג'אלינוס פי כתאבה פי אלקוי אלטביעיה ען אולאיך אלד'ין כאנוא יכד'בון אלחואס, וחכי כל מא קד עלמתה.
64	לקראת הבאות לאחר שהבאתי אותן הנחות, אחל לבאר את דרכיהם בנוגע לארבעת מושאי החקירה האמורים.	ובעד תקדימי הד'א אלמקדמאת אכ'ד' פי תביין טרקהם פי תלך אלארבעה מטאלב: